Reconocido especialista en Aristóteles, Kant y Heidegger, el profesor de la Universidad de los Andes, Alejandro Vigo, ha desarrollado una obra de referencia a nivel nacional e internacional, así como una destacada labor docente, contribuyendo con rigor y generosidad a la disciplina y a la formación de nuevas generaciones de filósofos, a tal punto de haber recibido recientemente la nacionalidad chilena por gracia. En esta entrevista, el profesor Vigo reflexiona sobre la filosofía, su lugar más allá de la academia, la situación de la universidad y las humanidades, y algunos debates centrales de la historia de la filosofía, desde el renovado interés por el estoicismo hasta los cruces entre la tradición griega y alemana, la filosofía continental y analítica, y mucho más.
INICIOS
La filosofía es una disciplina difícil, a la que en general no se llega solo o directamente ¿Cómo llegaste tú? ¿Familia, lecturas, profesores?
Lecturas. Yo era un gran lector de literatura existencial. Leía mucho a Ernesto Sábato, escritor argentino, con el que me carteé en esa época. Me marcó Abaddón el exterminador, publicado el 74 y que es una especie de apocalipsis de la época en que yo estaba viviendo en Buenos Aires. Es un libro increíble, muy raro. Anoté todos los autores que citaba, y así fui descubriendo a Dostoievski, Kafka, Baudelaire, una pléyade de autores. Esto sería a los 15 o 16 años. Y, claro, esa temática del sentido de la existencia, el hombre, Dios, me impactaba.
¿Y de ahí a la filosofía?
No tal cual, porque quería abordar esto de una manera más científica. No en términos de ficción literaria. No tenía talento de novelista ni nada parecido, sino una veta más científica, por así decir. Y pensaba que la filosofía me podía dar eso. Me impactaba la problemática del hombre, del sentido de la existencia, del mundo, pero también mirar las estrellas. Después me di cuenta de que eso fue siempre así. Los primeros filósofos eran gente que miraba para arriba. Y durante un tiempo estuve dudando entre filosofía y astronomía.
¿Había cultura filosófica en tu círculo? ¿Tus amigos, el ambiente?
Era la época. Yo tenía 15 años en el 73. Éramos lectores, oíamos música de rock elaborado. Calcula que ese año salió El Lado Oscuro de la Luna, de Pink Floyd. Era la época del rock progresivo, de Emerson, Lake & Palmer. Toda esa música súper intelectual y muy sofisticada, a lado de lo que se oye muchas veces hoy. Queríamos ser diferentes; y entonces leíamos. Yo salía con mis amigos a ver discos y comprar libros en Buenos Aires…o al menos a mirar, porque no podíamos comprar mucho. Había un ambiente de efervescencia. Yo creo que fue una época muy marcada, súper existencial. Piensa tú que eran los ecos de lo que había sido Woodstock. Toda esa onda, que llegó al sur de América más tarde, pero muy fuertemente. Esa era una generación mayor que nosotros, y nosotros los mirábamos a ellos.
SOBRE LA FILOSOFÍA COMO DISCIPLINA
Adentrémonos más en la filosofía, partiendo por la disciplina misma ¿Cómo la entiendes? ¿Qué la distingue de otras disciplinas?
Yo he ido cambiando mucho en eso. En la manera de entender esa pregunta. Una de las características permanentes de la filosofía es que todo el tiempo está tratando de aclararse acerca de sí misma. Es decir, cuando uno hace filosofía está haciendo algo que al mismo tiempo está tratando de esclarecer. Eso es algo bastante extraño, ¿no? Porque tenemos una permanente indigestión con nosotros mismos. Siempre estamos como en esa exigencia, digamos, redoblada, que no tienen las demás actividades, de estar todo el tiempo mirándonos con lupa también a nosotros mismos. Uno puede ser un súper físico y no ocuparse de epistemología de la física. Uno puede ser un súper médico y no ocuparse de epistemología de la medicina. Pero uno no puede ser un buen filósofo que no esté en claro, o intentando estar en claro, acerca de qué es lo que hace cuando hace filosofía. Entonces nuestro problema, digamos, filosófico y de método filosófico, está implicado de una manera única.
Otra cosa en la cual la filosofía es bastante única es en la relación que tiene con su historia. Si alguien quiere estudiar anatomía, no lee a Vesalio, salvo por curiosidad arqueológica. En cambio, si alguien quiere estudiar filosofía, tiene que leer a los grandes filósofos; o así, al menos, pasa en Chile y otros lugares ¿Cómo ves esta relación entre filosofía e historia de la filosofía?
Compartimos las mismas perplejidades, por lo visto. Estas son cosas que me sigo preguntando incluso a mi edad. Y no tengo ninguna solución de knock out para estas preguntas. Pero sí tengo claro que son preocupaciones permanentes. Yo creo que, efectivamente, la filosofía, así como tiene una relación distinta con lo que sería su metateoría (la pregunta acerca de qué es ella misma), tiene también una relación distinta con lo que es su historia. Creo que en esto no es analogable con ninguna ciencia. Uno puede ser un súper físico, por ejemplo, sin estudiar historia de la Física. La historia de la Física no forma parte de la Física, la historia de la Medicina no forma parte de la Medicina. Y así…
¿Por qué? ¿De dónde viene esta diferencia?
Bueno, obviamente porque el tipo de progreso que hay en el caso de la física o la medicina convierte en obsoleta la etapa anterior. La etapa anterior queda obsoleta cuando ella se supera y se alcanza otra cota, digamos así, de capacidad explicativa. Eso no ocurre nunca en la filosofía. Nosotros estamos dándole vueltas a problemas que planteó por primera vez Platón. Y no sé si esto convenza, pero iría aún más lejos. Creo que alguien que no estudia historia de la filosofía ni siquiera entiende cuáles son las preguntas filosóficas. Esto se ve, precisamente, cuando a uno le preguntan qué es la filosofía, cómo hiciste hace un rato. Es muy difícil explicar en pocas palabras qué es la filosofía, porque no es que los problemas filosóficos estén dados de antemano y luego viene la filosofía a resolverlos. Es como si la filosofía hubiera generado sus propias preguntas de una manera peculiarísima. Y esas preguntas tienen una historia. Entonces, claro, ahí aparece la superposición de planos, del plano metateórico con el histórico. Es una complejidad bastante abismante incluso para los que somos profesionales de esto.
Se ha ido perfilando una idea de la filosofía como una disciplina que se pregunta por sus fundamentos, que va a su historia, etc. Esto no calza (o quizás sí) con la idea, bastante extendida, de que la filosofía, y las humanidades en general, son un poco difusas, «vagas». La matemática demuestra, la ciencia natural ofrece evidencia. La filosofía, en cambio, sería algo «subjetivo» en que todo vale. ¿Cómo se explica esto?
A ver, yo aquí quiero ser autocrítico, porque creo que nosotros somos muy responsables de esa idea, debido a lo que se hace a veces bajo el nombre de filosofía. Lo mismo pasa con las humanidades. Si tú ves el panorama filosófico actual, estamos en una época en que, particularmente, se ha tirado casi por la borda cualquier estándar de rigor e, incluso más, en muchos casos, cualquier pretensión de saber siquiera de qué se está hablando. Y entonces, claro, se entiende que la gente piense eso de la filosofía. Si nosotros convertimos nuestra actividad en una forma de oscurantismo, absolutamente inaccesible incluso para los que lo cultivan, entonces claro que se entiende la crítica. Si vamos a ser serios o honestos, yo creo que en muchos ámbitos nosotros no nos entendemos entre nosotros.
En el pensamiento llamado «posmoderno», que es bastante dominante, pasa a veces eso.
Ahí ha llegado a cotas absolutamente impresionantes. Uno va a un congreso y a veces no se sabe de qué se está hablando, derechamente. Y si nosotros estamos en esa situación, ¿cómo vamos a esperar que de afuera se nos reconozca alguna legitimidad? Yo pienso que, en este particular, lo nuestro es un fracaso autogenerado, bastante claramente autogenerado. No podemos echar la culpa de la incomprensión al público. Yo creo que cuando la filosofía está bien hecha, en cambio, la gente la puede comprender, y muchas veces se logra entusiasmar. Si se entiende lo que se dice, si uno logra dar explicaciones que conecten con problemas que tienen que ver con nuestro modo de estar instalados en el mundo, entonces la filosofía aparece como realmente es. Porque los problemas filosóficos no son invenciones. La forma de plantearlos tiene, sí, una sofisticación adicional. Pero en el fondo se tocan resortes que tienen que ver con cuestiones básicas de la existencia humana. ¿Qué es conocer algo? ¿Qué es obrar bien? ¿Se puede saber si hay algún criterio para distinguir obrar bien de obrar mal? ¿En qué consiste la belleza? Esas son enormes preguntas. Y la clave está en atenerse, sin concesiones, a un ideal de autotransparencia, para llamarlo así, al intento de nunca estar en opacidad respecto de lo que uno mismo está diciendo cuando lo dice. Eso me parece una marca distintiva de la vocación filosófica, que solo las grandes filosofías cumplen de manera destacable. La buena filosofía ha sido siempre súper rigurosa. La mala no.
«[El buen filósofo] tiene un entrenamiento para la complejidad que en el mundo actual está mucho más demandado que en cualquier otra época. Hoy, en realidad, los que no ven que las empresas necesitan gente sofisticada son los que van a colapsar. Porque hoy la especialización, como se la entendía hace 30 años, es el camino más rápido a la obsolescencia»
LA FILOSOFÍA MÁS ALLÁ DE LA ACADEMIA
Y de ese modo, como decías, la gente puede comprenderla. En relación con esto, se dice a veces que la filosofía tiene bastante que aportar fuera de la academia. En el ámbito de la empresa, por ejemplo, o bajo la figura del intelectual público. ¿Qué opinas de esto?
Todo depende de si la filosofía se hace bien o no. Pero pensemos en gente que hace buena filosofía. Pues bien, esa gente es capaz de comprender cosas súper sofisticadas y complejas. Tiene un entrenamiento para la complejidad que en el mundo actual está mucho más demandado que en cualquier otra época. Hoy, en realidad, los que no ven que las empresas necesitan gente sofisticada son los que van a colapsar. Porque hoy la especialización, como se la entendía hace 30 años, es el camino más rápido a la obsolescencia. Algo específico que hoy sabes, y que es lo único que sabes, mañana no existe más. Y ha sido reemplazado por otra cosa. Entonces, las empresas, creo, y en algunos casos está ocurriendo, tienen que recurrir más bien a matemáticos, filósofos, tipos creativos, como pasa en la informática, en donde a veces ni siquiera tienen estudios formales. Gente dúctil, flexible, capaz de entender problemas complejos… creo que será cada vez más demandada. Y aquí el estudiante de filosofía, el que está bien formado, digo, puede aportar mucho.
¿Y debería, además? ¿Es el rol público, salir de la academia, algo propio de la filosofía?
Yo lo matizaría; en el siguiente sentido. ¿Qué se entiende por rol público? Si es correr al ritmo de la información periodística, lo mío es un «no» rotundo. Porque a veces nosotros entendemos por rol público estar en la pelea contingente y discutiendo el tema de la semana. Yo no digo que un filósofo no pueda hacer eso. Digo que no tiene ninguna obligación de hacer eso. No es obligatorio que todo el mundo se convierta en columnista periodístico. Hay algunos brillantes, por cierto. De eso no hay duda. Pero no es para todo el mundo. Hay que tener una capacidad de producción instantánea muy impresionante. Yo tengo una columna en el Artes y Letras cada cierto tiempo, pero no es una columna de contingencia. No es lo mío. Eso de estar todo el tiempo pegándole palo y palo a la contingencia es una cosa extenuante para algunas cabezas. Los que nos dedicamos a esto somos generalmente gente de un recorrido largo y lento.
Y, en cualquier caso, ¿es verdad que la filosofía está aislada de su tiempo? A veces se le critica encerrarse en un Olimpo o «torre de marfil» (que de marfil tiene poco, en todo caso…)
Encerrado en su choza…Pero bueno, mira, yo creo que la filosofía nunca estuvo aislada de su tiempo. Es más, yo creo que Hegel tiene razón cuando dice que la filosofía es su tiempo elevado a concepto. Los filósofos no han hecho otra cosa que pensar su tiempo. Ahora, el impacto de eso no es inmediato. Pero muchas veces es el tiempo el que no está en condiciones de entender que lo están elevando a concepto. Piensa en lo que decía Heidegger sobre la técnica en los años 30 del siglo pasado. 80 años después estamos leyendo esos textos y nos damos cuenta de que dio en el clavo, de que lo que dijo hace tantas décadas está ocurriendo hoy en muchos aspectos. No estoy diciendo que acertó en todo; estoy diciendo que tocó un nervio. ¿Quién había visto un grado tal de conexión entre la metafísica y la técnica? Nadie pues. ¿Quién había elevado la técnica planetaria al rango de constelación metafísica? La concepción de la técnica que había era la de un instrumento en la mano del hombre. Y eso está bien… ¡pero vale para un martillo! No vale para el dispositivo integral de lo que llama Heidegger la técnica planetaria. Pero bueno, para ver eso hay que ser Heidegger. Y uno es un simple profesor.
«Con el segundo Heidegger yo siempre ando de puntillas. Wieland decía algo en relación con Schelling: hay que ponerlo en el armario de los venenos ¿Qué quería decir? Fuera del alcance de los niños. Si uno cae de paracaídas en el segundo Heidegger, sin sistematicidad ni estudio previo, genera una especie de entusiasmo dionisíaco y no se sabe con qué»
LA UNIVERSIDAD ACTUAL Y LAS HUMANIDADES
Volveremos a Heidegger y otros autores más adelante. Detengámonos un rato en algo de nuestro tiempo –eso que la filosofía, como explicabas, eleva a concepto– y pensemos la universidad. ¿Está sana? ¿En crisis? ¿Hay algunos rasgos preocupantes?
Bueno, a mí la verdad es que no me gusta el abuso de la retórica de la crisis que a veces se da. Siempre decimos que está todo en crisis. Uno lee los textos antiguos y ya lo ve. Por ejemplo, en Sófocles, hay frases como esta: «las cosas divinas se están echando a perder». La tentación de un tradicionalismo basado en una representación de una Arcadia perdida hay que evitarla. Ahora, otra cosa es ser ciego a los desafíos que nos plantea nuestro tiempo. Y de hecho estamos frente a desafíos que, en la forma en que se plantean, no habían aparecido.
¿Cuáles?
Vaya por delante esto: ¡yo a veces soy enfático porque me crie en San Telmo! Pero lo que estoy diciendo son muy humildes opiniones. Estos son temas grandes, muy complejos. En fin, vamos: primero, la expansión enorme de la universidad. A comienzos del siglo XX, la universidad era un lugar donde iba una proporción pequeña de la población. Pero ahora, y desde hace décadas ya, se convirtió en un asunto de masas. Por lo mismo, y también bajo el pulso de la época, se ha tenido que tecnificar. Ha tenido que formar parte de una manera totalmente distinta de la burocracia del aparato estatal; sea privada o pública, ya que ahora no hay universidad privada que no esté dependiendo radicalmente de los programas estatales, porque tienen que acreditarse. Entonces, todo esto es una tecnificación, digamos, rasante. Piensa tú que en los últimos 20 años apareció la figura del «manager universitario», que es algo que los médicos vivieron 40 años antes, cuando desembarcó el manager y el economista en los hospitales.
¿Y qué problema hay en esto?
Y es que se produce un choque de culturas muy fuerte. Porque el académico es una fauna peculiarísima. Y ahora aparece el manager universitario, que tiene unos registros de administración muy distintos, e irrumpe como si fuera la nueva philosophia prima. Aplica un único método a todas las cosas, con unos criterios que no tienen nada que ver con la naturaleza de aquello que va a administrar. No conoce la sociología sobre la que va a trabajar. Hay una importación de criterios de eficiencia que, trasladados a este terreno, son completamente ineficientes. Convierten el trabajo en una cosa que no tiene nada que ver con lo que llevó a la gente a dedicarse a lo que se dedica, que es lo que estamos padeciendo con los sistemas de evaluación del llamado «impacto». Acabo de leer una entrevista impresionante de Blackburn, un tipo inteligentísimo, que hace un análisis del origen de la noción de impacto y muestra por qué su aplicación en el plano del conocimiento es ridícula.
¿Por qué?
«Impacto» es una noción tomada de la mecánica, donde una causa única tiene un efecto único. Y se transmite un impulso. Bueno, el conocimiento no funciona así. La metáfora de las ondas serías quizás más apropiada. Como sea, el hecho es que, de esa metáfora, la de «impacto», vive toda la organización, que esclaviza a la gente con unos índices que no miden nada. Porque nosotros sabemos que esos índices no miden absolutamente nada. Pero hay gente que cree que sí. O que hace como que cree que sí. Esto llega a toda la universidad, probablemente, pero es mucho más grave en el ámbito de lo que se llamaba antiguamente «ciencias del espíritu». Quizá la metodología médica, o lo que hacen los economistas, tiene un poco más que ver con esto. O al menos creo que no es un zapato tan fuera de horma para esa gente. Para las humanidades es un zapato chino. Y tenemos que estar fingiendo que producimos «impacto», y lo declaramos así en proyectos, etc. ¿Qué impacto en el medio tiene un estudio sobre la lógica de Hegel? Simplemente no es el concepto para evaluar este tipo de cosas.
¿El problema es entonces evaluar a todos de una misma manera, con un solo método?
La tecnificación de la que hablé se ha convertido en ideología, y ella es un aval del monismo metódico, de la cultura de los indicadores, la evaluación por pares –supuestamente «ciega»– y un montón de otras cosas. Hay que respetar a las distintas culturas de conocimiento que habitan al interior de la universidad. «Conocimiento» se dice de muchas maneras. Eso es lo primero. Pero déjame decirte algo más. Yo creo que la legitimación de la universidad, sobre todo en el área nuestra, pero quizá en otras también, pasa por reconocer que somos fundamentalmente profesores. Nosotros estamos formando gente, o ayudando a que se forme la gente. Ese es el cable a tierra de todo lo que hacemos nosotros. Y si perdemos esa referencia, lo nuestro es un cuento chino. Porque los «papers» que nosotros producimos los leen unas pocas personas. Supón que escribes un paper brillante. Entonces, claro, tienes una elite que te lee. Pero eso no justifica tu inserción en un contexto educativo. Ese paper lo podrías escribir sin ser profesor. En el ámbito de la música, de las artes, de las humanidades, que escapan a la noción de impacto, ¿qué somos fundamentalmente los que estamos en la universidad? Formadores. O, si lo quieres llamar de una manera menos presuntuosa, gente que ayuda a que otra gente se forme. Y esa es la legitimación fundamental de nuestra tarea. Pero para eso tenemos que dar buenas clases, tenemos que ser solventes en lo que hacemos. Ahí, en la formación de alumnos, tiene que estar primariamente puesta la excelencia.
Otro problema que aqueja a la universidad actual, y a la sociedad en general, es el cuestionamiento a la libertad de expresión y cultura de la cancelación.
Sí, es un tema del que se ha hablado bastante, pero quiero agregar una cosa. Yo viví los años 70, donde había lucha armada y baños de sangre en ciertos lugares, por ejemplo, en mi patria, mi patria natal. Yo viví esa época, la vi, no me la cuenta nadie. Y, sin embargo, había una cultura de discusión y debate intelectual mayor. Ahí se discutía entre trotskistas, católicos, etc. El jefe del centro de estudiantes era marxista, pero había de verdad leído a Marx. Y había discusiones de alto nivel técnico. ¿Cómo entender el materialismo histórico? ¿Por qué se es marxista o se es trotskista? ¿O por qué el leninismo es una deriva que no debe ser aceptada o debe ser promovida? Hoy lo que yo veo es que hay el mismo sectarismo, pero adosado con una barbarie, en el sentido de que todo el mundo se exime de la tarea de estudiar. La gente oye tres eslogans, los repite, se arma de eso y, como recitando un credo bastante burdo, sale a decir a los demás que no pueden hablar. Y eso termina en asesinatos, como lo que acabamos de ver en Estados Unidos, en un campus universitario, que es una cosa espeluznante. Hay profesores que han sido sacados a patadas de las salas de clase. No es que eso nunca hubiera ocurrido antes, pero ahora ocurre con una mezcla de superficialidad, de cultura del eslogan, de autocomplacencia. La autoexigencia del activista de ayer, que trataba de entender qué era lo que defendía, ya no está. Eso es para mí un rasgo distintivo de la cancelación actual. Esta gente está embanderada en todo y no sabe nada. Si les haces un examen sobre lo que dicen defender, posiblemente tendrías que reprobarlos. Los 70s fueron una época muy bárbara, muy violenta, pero aún había una ambición por comprender.
Esa autocomplacencia de la que hablas es quizás un rasgo general de la época. ¿La ves en los alumnos de ahora? ¿Han cambiado los estudiantes en este sentido?
Lo que te voy a decir puede ser completamente equivocado y espero que no sea desaforado. Yo te digo modestamente lo que yo veo. Creo que eso es una cosa que empieza mucho antes de que las personas pasen a ser alumnos. Hemos desmontado la cultura de la autoexigencia, salvo en el deporte competitivo, donde se mantiene. Si Neymar, pongamos por caso, falta a un entrenamiento, la reacción es durísima. Pero el alumno universitario puede rendir al mínimo y no pasa nada. Se puede ir de juerga de jueves a domingo sin parar y no importa. Pero, como digo, esto no viene de la universidad; viene de antes. Creo que estamos criando gente consentida; no le estamos transmitiendo el mensaje de que tienen que poder alcanzar las cosas sobre la base de la autosuperación, que es algo para ellos y no para el resto. Cuando alguien mejora, es para él y de rebote para sus semejantes. Pero en principio es para él. Esa cultura está desmantelada. No es que estos alumnos fueran menos hábiles en absoluto. Claramente son más inteligentes. Pero el esfuerzo y trabajo serio no forman parte del imaginario. No estamos entrenando a la gente para la vida humana real, ni mínimamente. Si te va mal en algo, es intolerable, no te puede ir mal. Lo que necesitas ahora es apoyo psicológico. Y todo esto parte en la casa.
En relación con desafíos actuales, no puedo dejar de preguntarte por la Inteligencia Artificial. Su impacto es ubicuo y la universidad no queda fuera.
Sobre eso me he impuesto no hablar. He oído tantos discursos absolutamente abstractos, futuristas o catastrofistas que me autoimpuse una veda de silencio. Por ahora, estoy haciendo algunos experimentos al respecto. No experimentos teóricos, sino probando cierto nivel de uso, para ver con qué estoy lidiando y entender frente a qué estamos.
FILÓSOFOS E HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
a. Estoicismo a la moda
Respetemos tu veda y dejémoslo en suspenso. Hablemos de filósofos. Llama la atención el interés que suscita hoy el estoicismo. Esto no calza muy bien con el espíritu flácido y autocomplaciente del que estábamos hablando recién. ¿O sí?
Aquí tengo que citar a mi amigo Marcelo Boeri, que dio hace poco una entrevista y acaba de publicar un libro. Él es el gran especialista en estoicos en lengua española, junto con Ricardo Salles. Y él podría contestarte mucho mejor. Pero lo que yo tiendo a pensar, y que Boeri mismo lo dice claramente, es que este estoicismo, que se vende como autoayuda, es un estoicismo new age. La gente está ansiosa, estresada, y busca algún camino para encontrar «peace of mind». Pero ojalá que este camino no sea el de las religiones tradicionales, que ponen demasiadas exigencias. Si podemos alcanzar esta tranquilidad espiritual de modo «naturalizado», por así decir –ya sea a través de alguna forma de epicureísmo, estoicismo, incluso de escepticismo antiguo, que creo se va a poner de moda también–, sin cargarse con obligaciones morales, tanto mejor. Así no me estreso por otro lado y me eximo de sentirme culposo.
Entonces es consistente con la mentalidad que se busca curar…
Es como que tú te das tu propia medicina, la que te acomoda. Sería una manera de pensamiento homeopático, ¿no? Te dicen «bueno, mire, todo lo que ocurre tiene que suceder, no hay nada malo en el mundo, lo malo son sus pensamientos», etc. Y así nos deshacemos de toda responsabilidad. Hay también gente que hace esto con el segundo Heidegger, con la vena cuasi oriental que tienen algunas cosas del segundo Heidegger. Por eso hay medios en que el segundo Heidegger es muy popular. Al igual que el discípulo de Heidegger, Han, este filósofo de moda, que es leído por muchísima gente. Ha hecho una industria con esto.
b. Filosofía griega y alemana, «continental» y analítica
Tú has escrito sobre muchos temas, pero la filosofía griega y alemana dominan. Aristóteles, Kant, Heidegger, Gadamer… ¿Dirías que ahí está la gran filosofía?
Eso es biográfico. Yo soy un producto de la Universidad de Buenos Aires y lo que era bueno allí, lo que se hacía muy bien en el momento que yo estudié, era filosofía griega y filosofía trascendental alemana. A mí me impresionaban las clases de filosofía griega, y el griego, al punto de que lo enseñé por muchísimos años. Lo primero que publiqué fue una traducción de Antígona. Y eso entraba en resonancia con la manera de ver de la filosofía alemana, sobre todo de Heidegger, aunque no sólo de él. Jamás me desmarqué de ese sello de fábrica, por así decirlo. No creo haber sido muy original.
De todas formas, más allá de la circunstancia, es una gran filosofía.
Hecha de la manera en que yo tuve la fortuna de presenciarla, sí. Yo tuve profesores como Adolfo Carpio y Roberto Walton. La cátedra de filosofía antigua era una pléyade de gente súper competente. En griego tuve un maestro, Lorenzo Mascialino, que era tan importante para mí que mi hijo menor se llamó como él. Gracias a ellos, yo reconocía que en esa filosofía había algo importante. Cada clase era una especie de revelación de algo interesante. Pero no soy alguien que haya innovado mucho respecto de eso. Cuando vino el giro más analítico, que por suerte pude disfrutar en alguna medida, aunque al final de mi carrera, me interesó también. Y entonces sí leí bastante filosofía del lenguaje, a gente como Strawson y Sellars. Me gustaban sobre todo los que dialogaban de alguna forma con Kant. Y bueno, soy un producto de esa constelación.
¿Te parece correcta la distinción que se hace entre Filosofía Analítica y Continental? Más allá de lo geográfico, que es claramente falso.
Yo creo que eso fue de una manera cuando comenzó, y hoy es de otra totalmente distinta. Cuando comenzó, eso fue una oposición, digamos, casi militante. Ser filósofo analítico era ser alguien heredero del Círculo de Viena, y por lo tanto de vocación declaradamente antimetafísica. Y ser no-analítico era ser alguien que no abjuraba, o no de ese modo al menos, de la metafísica, aunque pudiera ser crítico de ella en su versión dogmática. Eso quedó totalmente superado. Hace rato que hay metafísica analítica. Sin embargo, cuando a mí me tocó presenciar esa polémica (porque a Argentina llegó unos 30 años tarde, y a Chile más todavía), era una cosa de trincheras, que yo juzgo totalmente absurda.
Por ejemplo, yo soy un lector de hace muchísimos años de Donald Davidson, y la convergencia de Davidson con Gadamer es evidente. ¡Cosa que por lo demás ha dicho el propio Davidson!
O Frege y Husserl…
Claro. Esa gente estaba tratando de entender problemas. Abanderarse como «yo soy analítico» o «yo soy continental» no tiene sentido. O ¡«yo soy heideggeriano»! Porque fíjate que incluso al interior mismo de la fenomenología había un partido entre heideggerianos y husserlianos, como si fuese Colo-Colo contra la U, o Boca contra River. Yo nunca participé de esa forma de ver las cosas, de ese sectarismo.
Dentro de la filosofía continental hay cosas como la fenomenología, y ahí los vínculos con la tradición analítica son claros. Pero también aparecen los estudios culturales, la deconstrucción francesa o, en general, el pensamiento posmoderno, al que ya aludimos. Ahí sí diría hay un contraste claro con el mundo analítico, ¿no?
Sí, sí, ahí hay algo. Yo no tengo nada que ver con eso. Te lo digo con toda franqueza. Si frente a eso me preguntas «¿tú qué eres?», bueno, mi respuesta, si tengo que elegir, es que soy un filósofo analítico. ¿Por qué? Yo creo que, como te decía antes, lo que ante todo no podemos hacer es renunciar al intento, digamos así, de control de lo que estamos haciendo. Por eso el problema metódico me interesa sobremanera. Tenemos que tratar de estar en claro acerca de lo que estamos diciendo. Y no tengo esa sensación con mucha de esa literatura.
«Yo creo que la legitimación de la universidad, sobre todo en el área nuestra, pero quizá en otras también, pasa por reconocer que somos fundamentalmente profesores. Nosotros estamos formando gente, o ayudando a que se forme la gente. Ese es el cable a tierra de todo lo que hacemos nosotros»
¿Hay charlatanería?
Hay que tener en cuenta que hubo una deriva ahí. Si uno considera cómo empezaron y cómo terminaron algunos autores, la diferencia es notoria. Derrida comenzó como un fenomenólogo muy connotado. ¿Y cómo termina? ¿O qué pasó con Deleuze? Bueno, esta es una deriva muy vinculada a lo que pasó en Francia, en el 68, y a la ruptura con el racionalismo francés de los grandes estudiosos. La scholarship francesa era de la mejor del mundo. Si tú estudias filosofía moderna, ¿cómo no vas a ver a Gueroult, a Vuillemin? O los que se dedicaban a filosofía antigua…Eran gente absolutamente espectacular. Pero en Foucault, que era un tipo inteligentísimo – y yo creo muy manipulador, con perdón–, hay muchas cosas que son de una arbitrariedad impresionante (aunque tiene otras brillantes, como lo que escribió sobre el cuidado de sí). Y eso también lo motivó mucho el segundo Heidegger. Quizás a su pesar, porque yo creo que Heidegger nunca fue deconstructivo en esa forma. Pero dio lugar a esa hermenéutica, de raigambre nietzscheana, que después hizo época con el moto o principio «no hay hechos, hay solo interpretaciones». Esa hermenéutica y lo que derivó de ella es, a mi juicio, algo que ha hecho muchísimo daño, incluso en la forma en que se enseña en la universidad y en los resultados pedagógicos que se siguen. Piensa tú que la gente que inició esto del pensamiento deconstructivo había estudiado Platón con los mejores profesores, Kant con los mejores profesores, Hegel con los mejores profesores. Hoy, en cambio, les damos a los alumnos, que a veces apenas pueden leer bien el castellano, un cóctel posmoderno prácticamente indigerible, sin ningún ejercicio previo de rigor. Eso tiene un impacto desastroso. Basta ver los escándalos que ha habido con algunas tesis.
Este movimiento tiene además una impronta política, transformadora, casi ausente en el mundo analítico. Aludiste a mayo del 68, de hecho.
Eso tuvo mucho que ver, naturalmente. Piensa, por ejemplo, que Davidson, como dijo en una conferencia en la que yo estuve, se consideraba de izquierda; y bastante radical. Pero su maestro, Quine, era del Partido Republicano. Y no había problema. Pueden convivir. En cambio, el concepto mismo de «deconstrucción» entronca con lo que más generalmente se llama «hermenéutica de la sospecha». De lo que se trata es de abbauen, de desmontar capas de encubrimiento que tendrían una finalidad o una función manipuladora de opresión. Se trata de descubrir dónde está el truco o el dispositivo opresivo. Es un discurso emancipatorio. Eso entronca perfectamente con el discurso marxista. En el fondo, es una nueva teoría de la consciencia alienada, para decirlo de una manera rápida. Toda la gran filosofía siempre pensó la situación natural, la actitud natural, como una actitud parcialmente alienada respecto de sí misma. Eso está en Platón, por ejemplo. Pero lo que ocurre en la hermenéutica de la sospecha es distinto: se ve todo como un dispositivo que tiene una finalidad o efecto de opresión. Entonces, la filosofía ahora no busca primariamente entender, sino que es un discurso emancipatorio, de inflexión social, que busca liberar. La tesis metafísica de fondo ahí es que todo es poder, o algo del estilo. Y se extrae de ella toda clase de cosas, incluso si no resisten análisis. Que no hay hechos sino sólo interpretaciones, ¿resiste análisis? Un enunciado como ese ¿resiste un examen de consistencia metateórica aplicado con un mínimo de rigor? Porque ese enunciado pretende ser verdadero, ¿no? Todo esto simplemente se despacha; no importa.
Pedagógicamente es muy nocivo.
Un desastre. Nosotros tenemos que tratar de que nuestros alumnos lleguen, primero, al rango de entender cosas difíciles y de poder ejercer el pensamiento crítico. No de adquirir un discurso emancipatorio, que los exime de ejercer pensamiento crítico respecto de sus propio presupuestos, y que además repiten mal. Eso me parece deletéreo. Es muy cómodo ponerse a hablar así, sin entender nada. Aquí también la lógica del «rincón del vago» juega un gran papel. Me hago el profundo diciendo cosas que nadie comprende, pero cuyo subtexto, en realidad, es que todo está mal y hay una opresión de la cual hay que liberarse, aunque no se sabe bien quién sería el agente de esa opresión. Basta con ponerle un nombre, «capitalismo», «neoliberalismo» o lo que se te antoje.
c. Aristóteles y Kant
Aristóteles y Kant son especialmente importantes en tu carrera. ¿Tienen algo en común?
Yo aquí soy un poco contracíclico, para usar el lenguaje de la economía, y lo que te voy a decir puede sonar disparatado. Yo estoy convencido de que si uno ve sus filosofías desde el punto de vista de la inspiración metódica que tienen, y de las formas de racionalidad en que ponen el foco, Aristóteles y Kant son muy cercanos en dos puntos. Primero, los dos comprenden la filosofía no de modo «derivacionista», como algo que procede desde los principios, sino como un camino que va hacia los principios. Eso Aristóteles lo dice claramente. Y es lo que hace Kant en su filosofía trascendental. Para Kant el conocimiento es un hecho. Si es un hecho, es posible. Y luego viene la pregunta de cómo es posible; y luego, de cómo es posible a priori. Y así. Uno se remonta al principio, no deduce hechos. Aquí aparece un parentesco metódico bastante recóndito entre Kant y Aristóteles que mucha gente no advierte. Si, en el sentido que señalaba, comparas a Aristóteles con el neoplatonismo o a Kant con Hegel, se ve claramente que Kant y Aristóteles representan una manera de entender la filosofía que es bastante más modesta. Los dos quieren que la filosofía siga siendo filo-sofía, amor a la sabiduría y búsqueda de ella, y no que se convierta en sophia, como en algo culminado, según dice Hegel en el prólogo de la Fenomenología del Espíritu
¿Y el segundo punto?
El segundo se refiere al tipo de racionalidad en que ponen el foco, que es lo que Aristóteles llama phrónesis y Kant, Urteilskraft, facultad del juicio. Los dos grandes filósofos de la facultad del juicio, para decirlo en términos de Kant, son Aristóteles y Kant. Es decir, ambos se dan cuenta de que la forma de racionalidad más específicamente humana es aquella que permite mediar entre lo particular y lo universal, entre lo sensible y lo inteligible. Y eso es lo que a mí siempre me apasionó de esos dos filósofos. Es por eso que me fui a doctorar con Wieland, discípulo de Gadamer, en Heidelberg, quien también veía a Kant y Aristóteles así. Él tenía una lucidez metódica que me fascinó. Eso fue lo que me marcó. De él aprendí a nunca abordar un problema sin poner la cuestión del método al menos en el mismo rango de importancia que el problema mismo. Esto permite ver esa congruencia entre Kant y Aristóteles. Por supuesto, no estoy diciendo que Kant y Aristóteles dicen lo mismo. Estoy diciendo que su inspiración filosófica de base tiene cierta congruencia.
Ninguno pertenece al paradigma matemático, de corte más platónico, podría decirse.
Claro. La filosofía siempre estuvo tentada a mirarse en el espejo a la matemática. Eso ya pasaba en Grecia, con el pitagorismo y el platonismo. Es un ejemplo de rigor, y eso hace que queramos asemejarnos a ella. Se requiere una reflexión metateórica bastante sofisticada para tomar distancia de ese ideal. Kant pudo hacerlo porque tenía el racionalismo a la espalda y Hume lo despertó de su «sueño dogmático». Lo mismo hace Aristóteles, dentro de un contexto dominado por grandes figuras, como Platón y los pitagóricos. Según algunas fuentes, Aristóteles se va de la academia cuando muere Platón, porque Espeusipo, el discípulo y sobrino de Platón, que asume la dirección, da un giro pitagórico en la academia, es decir, análoga la filosofía a la matemática. Y a Aristóteles, que venía de familia de médicos, de alguna manera esto no le hizo sentido. Este distanciamiento de la matemática va de parejas con rehabilitar formas no algorítmicas de racionalidad, que se vinculan, como decía, con la phrónesis aristotélica y Urteilskraft kantiana. Y que son las que después toma la hermenéutica; la de Gadamer, no la de raigambre nietzscheana. Y bueno, hay algo en mi talante, por alguna razón, que entra en sintonía con todo esto. Porque uno, finalmente, como dice Fichte, escoge a los filósofos siendo la persona que es.
«La autoexigencia del activista de ayer, que trataba de entender qué era lo que defendía, ya no está. Eso es para mí un rasgo distintivo de la cancelación actual. Esta gente está embanderada en todo y no sabe nada»
d. Heidegger y Wittgenstein
Heidegger es otra figura que ha estado al centro en tu carrera. Mencionaste arriba al «segundo Heidegger» y la forma en que replanteó la pregunta por la técnica. Se mira mucho a Heidegger en relación con este tema.
Es que aportó muchísimo en eso. Pero mira, no fue eso lo que me llevó a Heidegger. No entré a Heidegger por el segundo Heidegger. ¿Por qué? Yo estudié con Carpio. Él es muy parecido a un filósofo venezolano, Alberto Rosales, para mí uno de los más grandes filósofos vivos de la lengua española. Pues bien, esta gente tenía incorporado en su bagaje algo que es elemental, pero que ha dejado de serlo: no se puede entender a Heidegger sin estudiar filosofía trascendental alemana. No se cae en el segundo Heidegger desde vaya uno a saber dónde. Hay que pasar por Kant y por Husserl. ¡Y por el Heidegger de Ser y Tiempo, naturalmente! Y esta es una obra densa, de enorme dificultad.
Que quizás a muchos «heideggerianos» espantaría…
Claro. Ese segundo Heidegger, de paracaidista, puede ser cualquier cosa. Yo pienso que Heidegger fue un filósofo con un rango enorme. Pero puede ser utilizado de cualquier manera. Sobre todo el segundo, digo. El primer Heidegger es un planteo trascendental (que después colapsa, pero es un planteo trascendental todavía), que reúne toda la problemática filosófica del comienzo del siglo XX en una única obra, a los 37 años. En ella vincula, en clave trascendental, la problemática de la existencia, la problemática de la lógica de la validez, la fenomenología, el neokantismo, la filosofía de la cultura en la onda de Dilthey y Rickert, etc. Todo en un pack. Hizo una síntesis increíble. Platón dice que el que filosofa es el «sinóptico», el que ve todo en conjunto. Así era este Heidegger. Para alguien, como es mi caso, que viene de la tradición de la filosofía occidental, esto es deslumbrante. En un autor, además, que tiene una fuerza eruptiva en todo lo que dice. Pero con el segundo Heidegger yo siempre ando de puntillas. Wieland decía algo en relación con Schelling: hay que ponerlo en el armario de los venenos ¿Qué quería decir? Fuera del alcance de los niños. Si uno cae de paracaídas en el segundo Heidegger, sin sistematicidad ni estudio previo, genera una especie de entusiasmo dionisíaco y no se sabe con qué. La culpa de esto no es de Heidegger. Por supuesto que hay cosas muy valiosas ahí. Pero hay que abordarlo del modo y en el orden que corresponde.
El Heidegger de Ser y Tiempo que describiste, el primero, es como un sedimento milenario, que recibe y piensa desde la tradición. El otro gran filósofo del siglo XX, Wittgenstein, parece todo lo contrario. Abrió muchas puertas hacia adelante, pero es ahistórico, no está mirando hacia atrás. ¿Qué opinas de él? Mencionaste a Carpio, uno de tus maestros. En una de las ediciones de sus Principios de Filosofía, incorporó a Wittgenstein, pero fue bastante duro con él.
Sí, pero con el Tractatus…con el que el mismo Wittgenstein fue muy duro también.
Cierto, buen punto.
Mira, parto diciendo que yo no soy alguien que haya estudiado mucho a Wittgenstein. Yo iba mucho a ver a Carpio a su casa cuando estaba viejo, y una vez me dijo: «mire, no sé si Wittgenstein es un genio o un tonto». Él tenía esa duda. Como sea, le hizo el honor de incorporarlo en su libro, y fue duro con el Tractatus. El Tractatus, para Carpio, era prekantiano. Es un texto que empieza diciendo que «el mundo es todo lo que es el caso». Piensa tú esto en los términos de Carpio. ¡Ya Kant sabía que el mundo es una idea! No voy a decir que no lo comparto.
Y lo que pasa después, el Wittgenstein de las Investigaciones, ¿cómo lo ves?
Wittgenstein tiene un desarrollo impresionante. Lo que a mí me fascina de Wittgenstein es cómo, teniendo todo ese patrón, digamos, de arquitecto, dio origen al Círculo de Viena y fue sin embargo el primero en desmarcarse de él. Y este distanciamiento se da con un giro hacia las raíces del significado del mundo de la vida, que permite entroncarlo con la fenomenología. Quien me hizo ver esto, la cercanía del segundo Wittgenstein con el primer Heidegger, fue Karl-Otto Apel, en un capítulo magnífico del libro La transformación de la filosofía. Wittgenstein es aforístico, disperso. Pero la idea de fondo, que es una superación del enfoque logicista del lenguaje, está presente. Ahora, yo hago lo que puedo en la vida y nunca tuve tiempo de estudiar bien al segundo Wittgenstein. Pero respeto muchísimo a la gente que lo estudia y que lo entiende.
Hay otras cosas más ingenuas.
Sí, hay cosas que yo he visto que son fantásticas y otras que parece tienen una ingenuidad de origen. Crees que descubres el paraguas, pero en realidad no leíste a Platón. Pero te voy a decir algo más sobre Wittgenstein, que es quizás bastante incorrecto decirlo.
¿A ver?
Wittgenstein ocultaba sus fuentes. Wittgenstein leyó a Schopenhauer y se fascinó. Leyó a San Agustín y se fascinó. Pero te voy a decir algo, que probó Franco Volpi en un artículo maravilloso, «La maravilla de las maravillas: que el ente es». Franco Volpi era un ratón de biblioteca, una persona brillante, enciclopédica. Y un genio italiano, jovial, sin pesadumbre, al que le encantaba molestar a los dogmáticos. Pues bien, Volpi descubrió que los editores de Wittgenstein, entre ellos Miss Anscombe, cuando editaron unos textos inéditos de Wittgenstein, censuraron un pasaje donde Wittgenstein decía lo siguiente: puedo entender perfectamente a Heidegger cuando arremete contra los límites del lenguaje y habla del ser y la angustia. ¡Increíble! O sea, Wittgenstein fue Wittgenstein, no fue un wittgensteiniano. Así como Heidegger fue Heidegger y no fue un heideggeriano. Los albaceas trataron de salvar a Wittgenstein de sí mismo para la posteridad. ¡Porque cómo iba a decir que comprendía perfectamente a Heidegger! Así que este es un dato a tener en cuenta para entender por qué no hay que estar en las barricadas filosóficas. ¿Qué tenemos en común los que estamos en este negocio tan raro? Tratar de entender. Y lo demás es cuento.
TRATAR DE ENTENDER(NOS)
Dejando atrás a Wittgenstein y generalizando el punto: salir de las barricadas, evitar el sectarismo, tratar de entender… ¿Nos falta más de eso hoy?
Sí. Hay que evitar esa beligerancia que termina rápidamente convirtiéndose en barbarie física. Barbaria intelectual hay por todos lados, pero además después viene la violencia física. Tenemos que lograr un nivel de sofisticación un poquito mayor, recuperar cierto nivel de discurso. Yo creo que la discusión de ideas tiene que ser fuerte, porque muchas veces el buenismo, en el modo del eclecticismo, es desastroso. Es lo que Kant llama un «sistema de coalición»: queriendo componer con lo mejor de cada lado sale un monstruo, un Frankenstein. No, hay que defender lo que uno cree. Pero hay que tener mucho cuidado también con el tema de las formas. En Chile a mí siempre me llamó a la atención, comparado con Argentina, el cuidado con la forma. Pero se ha perdido mucho. Y yo eso lo veo como una señal de alarma. Lamento no coincidir en esto con una generación que es mucho más joven. Mi juicio es que no es verdad que se pueda pensar la relación de forma y contenido de modo totalmente extrínseco. Ojalá que en Chile veamos que hay que defender las ideas correctas, pero no convertir en tierra arrasada lo que queremos preservar, que es el país. Tenemos que ser enérgicos en lo que defendemos, pero no darnos la licencia de ser barbáricos en el discurso.
La filosofía ¿tiene algo que aportar en este sentido?
Sí, sí, muchísimo. Estudiar cosas complejas nos ayuda a tratar de entendernos. Y eso nos hace mejores. También oír buena música. No es tan difícil. Ahora, no esperemos réditos inmediatos tampoco. Sería un error pensar que de esto va a salir un resultado unívocamente identificable, como sugiere la noción de «impacto». Pero si somos gente más culta, más sofisticada, con menos autocomplacencia, con más autoexigencia de claridad, vamos a ser mejores ciudadanos también. Espero.
