Muchos de los fenómenos que convergen conflictivamente en la sociedad actual fueron vislumbrados por Friedrich Nietzsche, el filósofo del martillo, en la segunda mitad del siglo XIX. La infinidad de instintos que configuran el inconsciente, por nombrar algunos de vida, amor, creación, solidaridad, individualidad, culpa o muerte, afloran a la superficie social. Estas fuerzas vitales, que Nietzsche llama instintos, han sufrido una modificación mayor desde el vaciamiento del sentido de los valores cristianos y, en consecuencia, de su hija política: la democracia. Interpretar el presente con prisma nietzscheano aporta una perspectiva sobre nuestra conflictiva realidad y sus orígenes psíquicos, siempre de difícil acceso. El mal comprendido anuncio nietzscheano de la muerte de Dios refiere a la extinción del instinto que nos permite significar la realidad como obra y deseo de Dios. En este artículo, y de manera análoga, con el anuncio de la muerte de Jesús tampoco se habla, por cierto, de una muerte física, sino de una disposición de la psiquis del último hombre regida por el instinto de la muerte.
.
Una rápida revisión del estado de salud de las democracias occidentales arroja un diagnóstico sombrío. En los últimos años los derechos y libertades individuales han sido desafiados por un nuevo modo de relacionarse basado en la violencia. No son pocos los intelectuales que desde distintos sectores han intentado dar una explicación a este fenómeno cayendo en la trampa de su justificación. Mientras en la perspectiva de Slavoj Žižek se trata de una respuesta a la violencia «sistémica», o sea de «consecuencias a menudo catastróficas del funcionamiento homogéneo de nuestros sistemas económico y político»,[1] para Byung-Chul Han la violencia es resultado de la sociedad del rendimiento en que el individuo sufre la autoexplotación.[2] En este artículo abordamos la legitimación moral de la violencia avanzando el diagnóstico que Nietzsche hiciera sobre el tipo de vida del último hombre. Nuestra perspectiva se funda en una lectura del Nietzsche naturalista[3] cuya filosofía de la gran salud[4] nos permite abordar el fenómeno de la violencia como parte del derrumbe de la cultura cristiano-occidental.
Cuando Nietzsche anunció la muerte de Dios sus contemporáneos no entendieron lo que quiso decir. ¿Estaba loco? ¿Cómo podría probarlo empíricamente? El aforismo que desarrolla la idea se encuentra en Más allá del bien y del mal:
«En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente aquellos a quienes más amaba […] Después, en la época moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los instintos más fuertes que poseía, la “naturaleza” propia […] Finalmente, ¿qué quedaba todavía por sacrificar? ¿No tenía la gente que acabar sacrificando alguna vez todo lo consolador, lo santo, lo saludable, toda esperanza, toda creencia en una armonía oculta, en bienaventuranzas y justicias futuras?, ¿no tenía que sacrificar a Dios mismo y, por crueldad contra sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de la gravedad, el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada […]».[5]
Las observaciones del filósofo son resultado de un estudio genealógico de la moral que puede entenderse como una historia de la psiquis humana paralela a la historia de los acontecimientos.[6] Sintetizando, su objetivo es la comprensión del vínculo entre las creencias, los hábitos y la salud de los instintos entendidos como fuerzas vitales que constituyen la psiquis[7] o, en palabras de Zaratustra, esa gran razón que domina al sujeto.[8] Gracias a sus investigaciones, Nietzsche descubre cómo los hábitos desarrollados a partir de creencias morales fortalecen o debilitan la psiquis produciendo un tipo de vida cuyos instintos degeneran, caso del animal de rebaño,[9] y otra en que los instintos ascienden que él denomina Übermensch.[10]
El análisis psicofisiológico de los tipos de vida que podemos experimentar los humanos, según la fortaleza o debilidad de los instintos, explica que Nietzsche se refiera a su propia obra en términos de una filosofía de la gran salud. Su hipótesis general plantea que «[c]ada época tiene en su medida de energía una medida de qué virtudes le están permitidas y cuáles prohibidas. O bien tiene la vida en auge, y entonces se resiste a las de la vida en declive por el más profundo de los motivos, o bien es una vida en declive […]».[11] Es bajo esta perspectiva que debe ser comprendido su anuncio sobre la muerte de Dios.
.
Instinto de autodestrucción
Contextualizada en la filosofía de la gran salud la muerte de Dios refiere a la pérdida psíquica de aquellos instintos que servían a la divinización de las experiencias mundanas;[12] «[d]espués, en la época moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los instintos más fuertes que poseía, la “naturaleza” propia».[13] Una vez sacrificados, la psiquis deja de registrar las vivencias como prueba de la existencia de Dios y, en consecuencia, no le es posible experimentar la fe. ¿Cómo entender este sacrificio de los instintos y sus consecuencias?
Nietzsche explica que es en la socialización temprana cuando el humano aprende la práctica, generación tras generación, de los hábitos contranaturaleza, propios del platonismo cristiano, los cuales debilitan los instintos al punto que producen el tipo de vida del animal de rebaño que depende del colectivo para su sobrevivencia.
.
.
«Nietzsche explica que es en la socialización temprana cuando el humano aprende la práctica, generación tras generación, de los hábitos contranaturaleza, propios del platonismo cristiano, los cuales debilitan los instintos al punto que producen el tipo de vida del animal de rebaño que depende del colectivo para su sobrevivencia».
.
Luego, éste degenera hacia otro tipo de vida, el del último hombre, en cuyo marco Dios ha muerto y el instinto gregario que antes gobernaba la psiquis en el animal de rebaño, es reemplazado por el instinto de autodestrucción. Y es que, en palabras de Nietzsche:
«Nosotros, los hombres, somos las únicas criaturas que cuando se malogran pueden borrarse como se borra una frase malograda, —lo hagamos en honor a la humanidad o por compasión con ella, o por disgusto con nosotros mismos—.[14]
Aniquilarnos por disgusto con nosotros mismos… experimentar la vida como el «sufrimiento del hombre por sí mismo» producto «de una declaración de guerra de los viejos instintos» en los que reposaban la fuerza, el placer y fecundidad humanas.[15] Estamos ante un individuo que «prefiere lo que a él le es perjudicial»,[16] vive en la autotortura y se encuentra preso del instinto de autodestrucción. Es el nihilista que no logra dar un sentido propio al mundo ni a la vida. Una actualización del diagnóstico nietzscheano de la psiquis de este tipo de vida[17] nos muestra que el fenómeno de la violencia como modo de relacionarse entre los individuos puede comprenderse, a nivel de experiencia psíquica, como la muerte de Jesús. Profundizar en una psiquis colectiva que ha experimentado dicha muerte nos permite desarrollar una perspectiva que desafía aquellas que, como las citadas de Byung- Chul Han y Slavoj Žižek, anudan la violencia al capitalismo. En lo que sigue exponemos sus aspectos más relevantes.
En su versión de Jesús como espíritu libre,[18] Nietzsche nos habla del tipo de vida[19] que legó a sus seguidores:
«¿Qué significa la “buena nueva”? La vida verdadera, la vida eterna está encontrada —no se la promete, está ahí, está dentro de vosotros: como vida en el amor, en el amor sin sustracción ni exclusión, sin distancia—. Todo hombre es hijo de Dios —Jesús no reclama nada para sí solo— en cuanto hijo de Dios todo hombre es idéntico al otro…».[20]
Teniendo a la vista la descripción que Nietzsche hace del tipo de vida legado por Jesús podemos afirmar que mientras el deceso de Dios refiere a la desaparición de la experiencia psíquica de lo divino, la muerte de Jesús implica la extinción de los instintos que afirmaban la vida del individuo desde el amor al prójimo. El problema, como veremos en adelante, es que la democracia y sus instituciones no sobreviven en ausencia de un consenso moral basado en dicha experiencia psíquica.
.
«Teniendo a la vista la descripción que Nietzsche hace del tipo de vida legado por Jesús podemos afirmar que mientras el deceso de Dios refiere a la desaparición de la experiencia psíquica de lo divino, la muerte de Jesús implica la extinción de los instintos que afirmaban la vida del individuo desde el amor al prójimo».
.
Por dar un ejemplo, es innegable que la creencia común en el respeto a los derechos humanos tiene su origen en el mensaje de Jesús cuyas ideas centrales son la igualdad (de los hijos de Dios) y el desarrollo de hábitos fundados en el amor (al prójimo y a sí mismo como modo de relacionarse). De modo que si desaparece la experiencia psíquica que constituye su origen, perdemos también sus manifestaciones concretas en el mundo común. Profundicemos.
Desde la psicofisiología nietzscheana entendemos el amor como un instinto[21] que, al ser parte de la experiencia psíquica, habilita a los sujetos en su relación con otros como ciudadanos iguales, depositarios de los mismos derechos y libertades políticas. Es a partir de estas concepciones morales que se desarrollan hábitos como el respeto, la generosidad, la tolerancia, la justicia, la empatía y muchas otras actitudes hasta ahora consideradas virtuosas, fundamento del consenso moral común. Pero el consenso se ha resquebrajado. Líderes políticos y de opinión legitiman la violencia como la nueva forma de relacionarse de grupos ciudadanos que tendrían ciertos derechos exclusivos a agredir a los demás.
En el marco de un análisis genealógico de la moral podemos significar esta legitimación de la violencia como la muerte de Jesús en dos sentidos. El primero nos habla de la fragilidad psíquica del último hombre la que se manifiesta en una dependencia absoluta del colectivo. Quienes experimentan este tipo de vida se encuentran oprimidos por los dictámenes de la moral del miedo,[22] atrapados por el terror al juicio público. Son personas que desarrollan una sobreadaptación a los deseos del colectivo y, en su angustia por sobrevivir, tuercen la moral cristiana del respeto y la compasión en contra de sí misma. En palabras de Nietzsche: «Hay un punto en la historia de la sociedad en el que el reblandecimiento y el languidecimiento enfermizos son tales que ellos mismos comienzan a tomar partido a favor de quien los perjudica, a favor del criminal, y lo hacen, desde luego, de manera seria y honesta. Castigar: eso les parece inicuo en cierto sentido […]».[23]
.
El suplicio de la rueda
Favorecer al criminal implica el quiebre de la igualdad de derechos políticos y una legitimación de la violencia basada en la desaparición de «la fe en la dignidad, singularidad (e) insustitubilidad humanas».[24] Dicha fe existió mientras el amor al prójimo era una experiencia psíquica que encontraba un mundo donde realizarse. Se traducía en la obligación moral de respetar la vida, la libertad y propiedad del prójimo. Con la muerte de Jesús emerge una nueva fe cuyo fundamento es la legitimación de la violencia. Cabe preguntar, ¿por qué es tan difícil acusar a sus promotores y dejarlos en evidencia?
Porque la batalla moral se desarrolla en el marco de una lucha por la hegemonía del sufrimiento donde las supuestas víctimas de algún sistema opresor —por ejemplo, el capitalista— son abrazadas por los adalides de la nueva moral. Ellos también sufren. El origen de sus padecimientos es la culpa que, bajo el prisma de la psicofisiología nietzscheana, ha devenido en uno de los instintos más poderosos de la psiquis del último hombre. Nietzsche describe los hábitos que, en nuestra lectura, transformaron la culpa en instinto en los siguientes términos:
«[…] en todas partes, el pasado rumiado de nuevo, la acción tergiversada, los “malos ojos” para cualquier obrar; en todas partes, el querer-malentender el sufrimiento, convertido en contenido de la vida, el reinterpretar el sufrimiento como sentimientos de culpa, de temor, de castigo; en todas partes, las disciplinas, el cilicio, el cuerpo dejado morir de hambre, la contrición; en todas partes el pecador que se impone a sí mismo el suplicio de la rueda, la rueda cruel de una conciencia inquieta, enfermizamente libidinosa […]».[25]
Es la culpa por no haber sufrido el abandono, la culpa por tener una vida sin carencias afectivas, la culpa porque el propio esfuerzo dio frutos o por no haber crecido en la pobreza, la que lleva a quienes viven el tipo de vida del último hombre a perder su capacidad de discernir lo justo de lo injusto y, consecuentemente, defender las instituciones democráticas. En términos psicofisiológicos la culpa actúa como una herida psíquica que nubla el discernimiento al concentrar la atención del sujeto en sí mismo. El malestar vital que produce dicha herida llega al punto de que, con tal de aliviarse, los adalides de la nueva fe son capaces de destruir a otros, víctimas de quienes festinan con la violencia. En suma, su triunfo en la lucha de la hegemonía por el sufrimiento no es más que el modo de apaciguar la violencia del instinto de la culpa y dejar de experimentar la vida como un permanente malestar.
.
.
«En términos psicofisiológicos la culpa actúa como una herida psíquica que nubla el discernimiento al concentrar la atención del sujeto en sí mismo. El malestar vital que produce dicha herida llega al punto de que, con tal de aliviarse, los adalides de la nueva fe son capaces de destruir a otros, víctimas de quienes festinan con la violencia».
.
El segundo sentido en que es necesario avanzar la comprensión del fenómeno psíquico que significamos como la muerte de Jesús se desarrolla en torno a las consecuencias que comporta para el ordenamiento sociopolítico.
La nueva fe se manifiesta en los mensajes violentos que se inscriben cual cicatrices indelebles en los muros de ciudades cuyo centro es campo de batalla y experimentación. Batalla contra toda forma de vida que no comparta la violencia como modo de relacionarse y experimentación de una nueva institucionalidad, el democratismo que Nietzsche denunciaba como una forma degenerada de democracia:
«Nuestras instituciones no valen ya nada: sobre esto existe unanimidad. Pero esto no depende de ellas, sino de nosotros. Después de haber perdido todos los instintos de los que brotan las instituciones, estamos perdiendo las instituciones mismas, porque nosotros no servimos ya para ellas. El democratismo ha sido en todo tiempo la forma de decadencia de la fuerza organizadora: ya en Humano, demasiado humano, I, 318, dije que la democracia moderna y todas sus realidades a medias, como el “Reich alemán”, eran la forma decadente de Estado»[26]
En el marco del democratismo la violencia se legitima desde la santificación de la venganza, «dándole el nombre de justicia».[27] O sea que sus instituciones justifican la violencia desde nociones morales que protegen al criminal, mientras atentan en contra de su propio poder en tanto fuerzas organizadoras. Con el democratismo surge el nihilismo administrativo a nivel institucional y la homogenización de los sujetos se transforma en el objetivo central de las instituciones dirigidas por los niveladores.[28] ¿Por qué?
Por el miedo y el resentimiento que producen los diversos resultados de las naturales diferencias entre las personas —desde los talentos hasta la forma de pensar—. Inevitablemente, ellos devienen en una situación de desigualdad que ofende la moral torcida de los triunfadores en la lucha por la hegemonía del sufrimiento. Y decimos que es torcida porque es resultado de un narcisismo extremo que legitima la violencia para aplacar el propio malestar, se funda en el quiebre de la igualdad política[29] (condición necesaria de la libertad) y sirve al democratismo que transforma a los ciudadanos en esclavos de los dictámenes del colectivo. Al respecto Nietzsche afirma:
«Allí donde se señorea hay masas: allí donde hay masas, hay necesidad de esclavitud. Allí donde hay esclavitud, los individuos escasean y tienen en contra los instintos del rebaño y la conciencia».[30]
Concluyendo, la muerte de Jesús entendida como la pérdida de la experiencia psíquica del amor al prójimo cuya manifestación era la moral respetuosa de los derechos en los que se funda la democracia, tiene consecuencias catastróficas para la vida común. Las funas que caracterizan el modo en que los ciudadanos del democratismo imponen la nueva fe son un buen ejemplo. El problema es que, una vez legitimada la violencia, sus víctimas, transformadas en masas homogéneas y silenciadas por el tono estridente del colectivo, claman por alguien que las proteja. De ahí que Nietzsche defina el democratismo como un «organismo involuntario para criar tiranos».[31]
.
.
.
.
[1] Žižek, S. (2009). Sobre la violencia. Paidós, Barcelona. Página 10.
[2] «Las enfermedades psíquicas, como el burnout o la depresión, las enfermedades principales del siglo XXI, muestran todas características de autoagresión. En lugar de una violencia de causa externa, aparece una violencia autogenerada que es mucho peor que cualquier otra, puesto que la víctima se cree libre». Han, B-C. (2016). Topología de la violencia. Herder, Barcelona. Página 62.
[3] Sobre este tema se encuentra una buena síntesis en Leiter, B. (2008). «Nietzsche’s Naturalism Reconsidered», Chicago Unbound, University of Chicago Law School, Journal Articles, 11- 74, 2008.
[4] Nietzsche, F. (2008) [1908]. Ecce homo, «Así habló Zaratustra», Alianza Editorial. Página 105.
[5] Nietzsche, F. (1979) [1886]. Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid. Página 81.
[6] Hablamos siempre en el contexto de la cultura cristiano-occidental.
[7] Nietzsche afirma que: «Los instintos son órganos superiores, tal como yo lo entiendo: “acciones, sensaciones y disposiciones afectivas entrelazadas organizándose, nutriéndose” […]». Nietzsche, F. (2010) [1883]. Fragmentos póstumos volumen III (1882- 1885), 7 [198], 7. M III 4b. Primavera-Verano de 1883, Editorial Tecnos, Madrid. Página 215. Un trabajo minucioso sobre la importancia de los instintos en su obra se encuentra en Constâncio, J. & Mayer Branco, M-J. ed. (2011). Nietzsche on Instinct and Language. De Gruyter, Boston.
[8] Nietzsche, F. (2008) [1888]. Así habló Zaratustra, «De los despreciadores del cuerpo». Alianza Editorial. Páginas 65-66. Nietzsche desafía la división clásica entre cuerpo y alma. De modo que la psiquis de la que hablamos es, al mismo tiempo, cuerpo, y sus hábitos y creencias tienen efectos fisiológicos. Sobre este tema en: Acampora, C. (2006). «Naturalism and Nietzsche’s Moral Psychology» en A Companion to Nietzsche, ed. by Ansell Pearson, Keith, Blackwell Publishing, Malden MA. Página 326.
[9] «[…] ¡es la falta de naturaleza, es el hecho absolutamente horripilante de que la antinaturaleza misma, considerada como moral, haya recibido los máximos honores y haya estado suspendida como ley, como imperativo categórico! […]». Nietzsche, F. (2008) [1908]. Ecce homo, «Por qué yo soy un destino», Alianza Editorial, Madrid. Página 142.
[10] La clásica traducción como «superhombre» dificulta la comprensión del concepto. El Übermensch no es alguien superior, sino un tipo de vida que alcanza su máxima plenitud, capaz de valorar y dar sentido por sí mismo a la existencia. De ahí que preferimos conservar el idioma original.
[11] Nietzsche, F. (2005) [1889]. Nietzsche contra Wagner, Epílogo. Ediciones Siruela, Madrid. Página 57.
[12] En mi tesis de doctorado de filosofía he identificado a dichas fuerzas psíquicas bajo el término «instinto de divinización». Kaiser, V. (2019). Estudio nietzscheano del Mandamiento: «amarás al prójimo como a ti mismo». PUC.
[13] Nietzsche, F. (1979) [1886]. Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid. Página 81.
[14] Nietzsche, F. (1999) [1881]. Aurora, Alba Editorial, Barcelona. Página 232.
[15] Nietzsche, F. (2008) [1887]. Genealogía de la moral, Tratado Segundo. Alianza Editorial, Madrid. Páginas 109-110.
[16] Nietzsche, F. (2007) [1895]. El Anticristo. Alianza Editorial, Madrid. Página 34.
[17] El último hombre es, en palabras de Zaratustra, un tipo de vida bajo el cual el humano «todo lo empequeñece» (es la única forma de igualar lo desigual), vive siendo parte de un solo rebaño, un rebaño sin pastor. «Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio». Nietzsche, F. (2008) [1888]. Así habló Zaratustra, «Prólogo de Zaratrustra». Alianza Editorial. Páginas 43-44.
[18] Nietzsche, F. (2007) [1895]. El Anticristo. Alianza Editorial, Madrid. Página 69. Esta versión de Jesús es una de sus posibilidades. Nietzsche también lo muestra en versiones decadentes.
[19] «Lo que a mí me interesa es el tipo psicológico del redentor. Ese tipo podría estar contenido en los evangelios, a pesar de los evangelios, aun cuando muy mutilado o sobrecargado con rasgos extraños: como el de Francisco de Asís está contenido en sus leyendas, a pesar de ellas. No la verdad acerca de lo que él hizo, de lo que él dijo, de la manera como en realidad murió: sino el problema de si su tipo es todavía imaginable en absoluto, si está “transmitido”». Nietzsche, F. (2007) [1895]. El Anticristo. Alianza Editorial, Madrid. Página 64.
[20] Ibíd. Página 65.
[21] Nietzsche, F. (1979) [1886]. Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid. Página 239.
[22] «En definitiva el “amor al prójimo” es siempre, con relación al temor al prójimo algo secundario […]». Ibid. Página 131.
[23] Ibid. Página 132.
[24] Nietzsche, F. (2008) [1887]. Genealogía de la moral, Tratado Segundo. Alianza Editorial, Madrid. Páginas 196.
[25] Ibid. Página 181.
[26] Nietzsche, F. (2010) [1889]. Crepúsculo de los ídolos. Alianza Editorial, Madrid. Páginas 122-123.
[27] «[…] como si justicia fuera sólo, en el fondo, un desarrollo ulterior del sentimiento de estar-ofendido- […] Esta nueva nuance [matiz] de equidad científica (a favor del odio, de la envidia, del despecho, de la sospecha, del rencor, de la venganza) brota del espíritu mismo del resentimiento». Nietzsche, F. (2008) [1887]. Genealogía de la moral, Tratado Segundo. Alianza Editorial, Madrid. Páginas 95.
[28] «Para decirlo pronto y mal, niveladores es lo que son esos falsamente llamados <<espíritus libres>> -como esclavos elocuentes y plumíferos que son del gusto democrático y de sus <<ideas modernas>> […]» Nietzsche, F. (1979) [1886]. Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid. Páginas 68- 69. Un trabajo acabado se encuentra en mi investigación de doctorado de ciencia política: La homogeneidad como fundamento del mal político contemporáneo, PUC, 2017.
[29] Recordemos que la nueva fe legitima el derecho de unos ciudadanos a actuar violentamente contra otros.
[30] Nietzsche, F. (2011) [1882]. La gaya ciencia. Ediciones Akal, Madrid. Página 174.
[31] Nietzsche, F. (1979) [1886]. Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid. Página 195.
.
