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El retorno del liberalismo político

Hannah Arendt

Vanessa Kaiser
Santiago, Chile. Á - N.3

Los ideales de liberalismo suelen presentarse con un tinte de enemistad respecto al mundo político. Podemos explicar esta situación analizando varios factores. Desde la perspectiva de Hannah Arendt pondremos la lupa en los dos de mayor relevancia. El primero se manifiesta como el rechazo liberal a una praxis política cuyo sentido se reduce, casi de manera exclusiva, a corregir lo que se cree son «imperfecciones del mercado».

 

En este contexto, los políticos emergen como una especie de héroes, cuya máxima es la justicia social, aunque bajo su pomposo atuendo -y esto los liberales lo saben. oculten deseos irrefrenables por mantenerse en el poder. Su ambición puede llevarlos al extremo de ser capaces de destruir los fundamentos de la misma democracia, que es condición de posibilidad del poder político que tanto aprecian. Historia conocida son las promesas de «seguridad y felicidad desde la cuna a la tumba» que no sólo dañan seriamente la estabilidad de las instituciones sino, además, generan expectativas inviables en el mediano plazo. Este es el origen de la frustración general que suele terminar en la elección de populistas cuyos gobiernos encarnan los malos augurios de un liberalismo que sabe muy bien cuáles son las consecuencias nefastas de las «correcciones del mercado».

 

El segundo factor relevante en la distancia que los liberales mantienen respecto a la esfera pública es su repulsa por el colectivismo. Y es que esto de agruparse en rebaños donde todos tienen que repetir los mismos cánticos para asegurarse posiciones de poder, hiere profundamente la dignidad liberal fundada en el respeto al individuo.

 

Así vistas las cosas el liberalismo parece estar condenado a permanecer fuera de la esfera pública donde se diseñan y ponen en práctica las instituciones que condicionan y, a veces hasta determinan, los diversos proyectos de vida individuales. Pero ello es sólo en apariencia puesto que, como veremos a lo largo del presente análisis, desde la perspectiva arendtiana surgen posibilidades para el renacimiento de un liberalismo político cuyos ideales sean coherentes con sus principios.

 

Cuando se estudia a fondo la crítica que Arendt hace a las democracias modernas se observa que coincide en varios aspectos con la crítica liberal. A la pensadora también le molesta que la esfera pública se use como medio para la repartija de bienes que, en su perspectiva, responde a las exigencias propias del animal laborans. Con esta expresión se refiere a un tipo de vida que se ha generalizado, cuyo sello es el de entender la felicidad como el producto de cierta relación esfuerzo/consumo donde el primero sea inversamente proporcional al segundo. Planteado en otros términos, quien viva al estilo del animal laborans exigirá de sus representantes el diseño de instituciones que le permita elevar ostensiblemente un consumo que no guarda relación con el escaso esfuerzo realizado.

 

Desde la perspectiva de Hanna Arendt una esfera pública destinada a la redistribución de bienes materiales pierde su sentido propiamente político, cual es la realización de la dignidad humana. Arendt describe la destrucción de la esfera pública en los siguientes términos:

 

«La incómoda verdad de esta cuestión es que el triunfo logrado por el mundo moderno frente a la necesidad se debe a la emancipación de la labor, es decir, al hecho de que al animal laborans se le permitió ocupar la esfera pública; y, sin embargo, mientras el animal laborans siga en posesión de dicha esfera, no puede haber auténtica esfera pública, sino sólo actividades privadas abiertamente manifestadas. El resultado es lo que llamamos abiertamente cultura de masas, y su enraizado problema es un infortunio universal que se debe, por un lado, al perturbado equilibrio entre labor y consumo y, por el otro, a las persistentes exigencias del animal laborans para alcanzar una felicidad que sólo puede lograrse donde los procesos de agotamiento y regeneración de la vida, del dolor y de librarse de él, encuentren un perfecto equilibrio».[1]

 

La dignidad cuya realización depende de la existencia de la esfera pública se funda en la condición humana, cual es que todo individuo es único e irrepetible.[2] De ahí que destruirla otorgándole una finalidad colectiva ⸻como lo es la consecución de un tipo de felicidad impuesto por la sociedad del animal laborans⸻ invisibiliza el valor que, para el mundo común, tiene cada uno de los ciudadanos. Y es que fuera de la luz propia de lo público, los individuos permanecemos ocultos a los demás, sin posibilidades de realizar los derechos civiles sobre cuya base se funda el único tipo de igualdad que Arendt está dispuesta a aceptar: aquella de la que gozan los ciudadanos igualmente libres.[3]

 

O sea que Arendt piensa en una democracia directa al estilo de los primeros cabildos norteamericanos.[4] Nosotros podemos matizar su proyecto político sin perder coherencia con sus principios, al promover una democracia liberal con una activa participación ciudadana en el marco de un espacio público cuyas fronteras no son traspasadas por las demás esferas.

 

Arendt pone énfasis en una esfera pública donde no caben consideraciones económicas, sociales, privadas o íntimas, en vistas a que es el único modo de mantener la centralidad política del individuo, la realización de sus derechos y su dignidad, desde su aporte al mundo común. Sólo en una esfera pública como la propuesta, la pregunta «quién eres» cobra pertinencia.[5] Este es un espacio político que el liberalismo puede abrazar desde su aprecio al individuo y su respeto por los derechos fundamentales.

 

Desde la perspectiva arendtiana, cuando deja de importar quién es ese «alguien» con el que comparto el mundo común, se establecen las condiciones para el advenimiento de soluciones totalitarias. Y es que donde cada individuo particular sea irrelevante enfrentaremos dos situaciones que, a juicio de la pensadora, conducen al totalitarismo o a la tiranía democrática. La primera, vinculada a las tendencias totalitarias, nos muestra individuos cuyas opiniones no son significativas, ni sus acciones efectivas, producto de la ausencia de una esfera pública como la pensada por Arendt. Bajo esta forma de existencia el ser humano es superfluo para su mundo, de lo que se sigue que su aniquilamiento por parte del poder político no encuentra mayores resistencias.[6]

 

La segunda situación nos habla de la democracia como «un gobierno de nadie»[7], «una “organización doméstica” de alcance nacional”[8] donde, producto de una igualdad moderna fundada en el conformismo que vacía de todo rasgo singular a los individuos, se impone una única perspectiva.[9] Es entonces cuando desaparece la realidad común:

 

«Aquí de lo que se trata más bien es de darse cuenta de que nadie comprende adecuadamente por sí mismo y sin sus iguales lo que es objetivo en su plena realidad porque se le muestra y manifiesta siempre en una perspectiva que se ajusta a su posición en el mundo y le es inherente. Sólo puede ver y experimentar el mundo tal como éste es “realmente” al entenderlo como algo que es común a muchos, que yace entre ellos, que los separa y los une, que se muestra distinto a cada uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en la medida en que muchos han hablado entre sí sobre él […]»[10]

 

Esta idea de que la realidad emerge del encuentro de un sinnúmero de perspectivas dialoga con aquel liberalismo que afirma la verdad como la emergencia de distintos puntos de vista, mientras, al mismo tiempo, entiende la vida de los individuos de modo dinámico por lo que rechaza la posibilidad de fijar los asuntos humanos de una vez y para siempre con el fin de planificar resultados.

 

Así, la teoría política arendtiana da respuesta a la preocupación liberal sobre el mal uso de la esfera pública desde una perspectiva diferente. En síntesis, para la pensadora, la separación de las distintas esferas de la vida es fundamental no sólo en vistas al aporte de cada individuo y a la realización de su tipo de vida particular sino, además, por el hecho de que su aparición en el mundo común a través del discurso es necesaria para la adecuada comprensión de la realidad.

 

En contraste con la esfera pública capturada por el animal laborans y siguiendo a Aristóteles, Arendt considera al mercado como un espacio cuya finalidad no guarda relación alguna con la política.[11] Mientras el mercado tiene por fin el intercambio de objetos, en la esfera pública los ciudadanos realizan sus derechos civiles y, en consuno con otros, fundan instituciones que trascienden sus vidas forjando el mundo común que acoge a las generaciones por venir.

 

«Arendt considera al mercado como un espacio cuya finalidad no guarda relación alguna con la política. Mientras el mercado tiene por fin el intercambio de objetos, en la esfera pública los ciudadanos realizan sus derechos civiles y, en consuno con otros, fundan instituciones que trascienden sus vidas forjando el mundo común que acoge a las generaciones por venir».

 

A la crítica que Arendt hace a la esfera pública es necesario agregar que el conformismo y la igualación (o colectivización) bajo los cuales vive el animal laborans convierten a la democracia en un gobierno de nadie, donde «nadie» es responsable, puesto que el individuo, en cuanto tal, no existe. Sólo hay sujetos vaciados de toda singularidad, incapaces de quebrar los códigos de conducta e inertes en cuanto al desarrollo de todo pensamiento propio que escape al discurso impuesto. Este habitante de la marchita esfera pública es el opuesto del ciudadano, cuya base es el selbstdenken o pensamiento propio:

 

«El “modo de pensar extensivo […] [s]e realiza comparando (nuestro) juicio con otros juicios no tanto reales, como más bien meramente posibles, y poniendo(nos) en el lugar de cualquier otro”. […] El pensamiento crítico sólo puede realizarse cuando las perspectivas de los demás están abiertas a examen».[12]

 

Es interesante notar el énfasis en el carácter extensivo de un tipo de pensamiento capaz de ayudarse con la imaginación a recorrer las experiencias de los demás ciudadanos para desarrollar un juicio propio que sirva a la política. Y es que, para Arendt, no todos los asuntos alcanzan el rango de «lo común» que exige la política. De modo que los aspectos, problemas e intereses de la vida privada no encuentran lugar en la esfera pública. Entre ellos cabe mencionar las demandas por derechos sociales que representan la consecución del ideal de felicidad del animal laborans y e implica el marchitamiento tanto de la esfera privada como la destrucción de la esfera pública:

 

«La invasión de lo privado por la sociedad, la “socialización del hombre” (Marx), se realiza de manera más eficiente por medio de la expropiación, si bien no es la única forma. Aquí [en la democracia moderna] como en otros aspectos, las medidas revolucionarias del socialismo o del comunismo cabe reemplazarlas por el más lento y no menos seguro “marchitamiento” de la esfera privada en general y de la propiedad privada en particular».[13]

 

«Parece estar en la naturaleza de la relación entre la esfera pública y la privada que la etapa final de la desaparición de la primera vaya acompañada por la amenaza de la liquidación de la segunda. No es casualidad que toda la discusión se haya convertido finalmente en una argumentación sobre la deseabilidad o indeseabilidad de la propiedad poseída privadamente».[14]

 

Especialmente interesante para el acervo liberal es la distinción arendtiana entre riqueza y propiedad. Los dardos apuntan claramente en contra de esos estados benefactores de países «ricos» donde la población carece de propiedad privada y «la riqueza del individuo consiste en su participación en la renta anual de la sociedad como un todo».[15]

 

Sería poco serio pensar en Arendt como una admiradora del capitalismo,[16] justamente porque observa que éste ha servido a la consolidación de una sociedad de masas donde la esfera pública se encuentra al servicio de demandas sociales y no de la realización de la dignidad humana. Podrá argüirse que en este marco el problema no es del capitalismo, pero no cabe duda de que muchos son los capitalistas que llevan el tipo de vida del animal laborans. Ello explica que compartan su ideal de felicidad -a menor esfuerzo mayor consumo o poder adquisitivo- y hagan uso de la esfera pública para conseguir el equivalente a los derechos sociales en porciones de mercado que la coerción estatal les reserva en exclusiva. Este es un aspecto de la política actual que un liberalismo comprometido con el mercado libre, la competencia, los procesos schumpeterianos, las ventajas competitivas y la meritocracia, rechaza. O sea que, en este punto, la teoría de Arendt también contribuye a abrir los diques que en el presente impiden el retorno del liberalismo a la esfera pública.

 

El hombre colectivo

 

Finalmente, cabe retomar el rechazo liberal a la política producto de la colectivización que ésta conlleva. Una rápida mirada a las ideas de los promotores del hombre colectivo -entre ellos JJ. Rousseau, Antonio Gramsci, Karl Schmitt y Pierre Bourdieu-, permite destacar aquellos condicionamientos colectivizantes a los que la praxis política arendtiana pone límites.

 

Desde Rousseau el hombre colectivo es el resultado de una legislación que destruye la independencia de los individuos al transformarlos «en parte de otro todo mayor», del cual reciben «en cierto modo la vida y el ser». De modo que la legislación más perfecta logra destruir las fuerzas propias del individuo «para darle otras que le sean ajenas, y de las cuales no pueda hacer uso sin el auxilio de los demás».[17] Estamos frente al carácter totalitario de legisladores que destruyen la singularidad e independencia de los ciudadanos debilitándolos al punto de hacerles dependientes del colectivo. La clara división de las esferas que Arendt demanda a las democracias frena la igualación de los ciudadanos y su debilitamiento. Y es que en el ideal arendtiano de una esfera pública como la ya descrita, los políticos no se sitúan sobre la vida de los otros disponiendo de ellos como si se tratara de marionetas, sino que son ciudadanos, sin ningún tipo de poder que los desiguale. Además, justamente porque la participación implica la realización de la singularidad, la colectivización entendida como el vaciamiento de la experiencia y el pensamiento individual, no encuentra cabida.

 

«En el ideal los políticos no se sitúan sobre la vida de los otros disponiendo de ellos como si se tratara de marionetas, sino que son ciudadanos, sin ningún tipo de poder que los desiguale. Además, justamente porque la participación implica la realización de la singularidad, la colectivización entendida como el vaciamiento de la experiencia y el pensamiento individual, no encuentra cabida».

 

Así, la teoría arendtiana, en su defensa de la singularidad y de una esfera pública que sirva a su realización, aporta al acervo liberal un sentido propiamente político. Este cobra vida desde el ideal de un mundo donde la política sirve al descubrimiento de la realidad compartida y a la condición humana de ciudadanos cuya dignidad se funda en su carácter irrepetible. Ambos son aspectos de la existencia suficientemente relevantes como para convertirse en fundamentos morales de un liberalismo político que pone límites a la injerencia del Estado con el fin de favorecer los diversos tipos de vida. Se destruye al individuo no sólo desde el poder ejercido por legisladores rousseaunianos, sino, además, cuando se homogeniza a las nuevas generaciones bajo un paraguas educativo centrado en el conformismo. Gramsci afirma que dicho conformismo debe predominar en la forma de un discurso hegemónico. Este colectiviza a los individuos a partir del ejercicio del derecho y de las actividades que son del dominio de la sociedad civil, la cual «opera “sin sanciones” y sin “obligaciones” taxativas, mas no deja por ello de ejercer una presión colectiva y de obtener resultados objetivos en la formación de las costumbres, las maneras de pensar y de obrar, la moralidad, etc.».[18] Estamos en el mundo de Bourdieu que piensa la educación no como un medio para que los individuos adquieran herramientas y desarrollen habilidades, sino como un sistema que logra vaciarlos de toda experiencia individual con el fin de lograr la soñada igualación que elimina las diferencias dadas por los talentos y el capital social o familiar.[19]

 

Concluimos que es necesario el retorno de un liberalismo político desde ideales que desafíen las instituciones y quiebren los condicionamientos que destruyen al individuo hasta transformarlo en el hombre colectivo. Este es el que sirve a la política fascista schmitteana, cuya base es la extinción de todo pensamiento disidente y la conformación de colectivos que destruyen la sociedad bajo sus dinámicas políticas basadas en la relación amigo-enemigo,[20] afectando las confianzas necesarias para la constitución de un mundo común en el que todo individuo pueda perseguir sus fines y experimentar su dignidad.

 

 

[1] Arendt, H. (2010) [1958]. La condición humana. Paidós, Buenos Aires. Páginas 140 – 141.

 

[2] «[…] nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá». Ibíd. Página 22.

[3] Arendt, H. (2009) [1963]. Sobre la revolución. Alianza Editorial, Madrid. Página 39.

 

[4] Un análisis acabado se encuentra en su obra Sobre la revolución.

 

[5] Arendt, H. (2010) [1958]. La condición humana. Paidós, Buenos Aires. Páginas 202 – 203.

 

[6] Tanto los manipuladores del sistema que «creen en su propia superfluidad como en la de los demás, y los asesinos totalitarios» a quienes «no les preocupa si ellos mismos resultan estar vivos o muertos, ni siquiera si alguna vez vivieron o nunca nacieron». En Arendt, H. (2011) [1951]. Los Orígenes del Totalitarismo. Alianza Editorial, Madrid. Página 616.

 

[7] «Como sabemos por la más social forma de gobierno, esto es, por la burocracia […] el gobierno de nadie no es necesariamente no- gobierno; bajo ciertas circunstancias, incluso puede resultar una de sus versiones más crueles y tiránicas». Arendt, H. (2010) [1958]. La condición humana. Paidós, Buenos Aires. Página 51.

 

[8] Ibíd. Página 69.

 

[9] «El fin del mundo común ha llegado cuando se ve sólo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva». Ibíd. Página 69.

[10] Arendt, H. (2008) [1993] ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona. Página 174.

[11] Arendt, H. (2010) [1958]. La condición humana. Paidós, Buenos Aires. Página 178

[12] Arendt, H. (2000) [1977]. La vida del espíritu. Paidós, Buenos Aires. Página 455.

[13] Ibíd. Página 77.

[14] Ibíd. Página 69.

[15] Ibíd. Página 70.

[16] Arendt, H. (2016). La última entrevista y otras conversaciones. Página Indómita, Barcelona. Páginas 81- 126.

[17] Rousseau, J.J. (2012) [1762]. El contrato Social, Editorial Taurus, España, 2012. Páginas 48-52.

 

[18] Gramsci, A. (1980) [1949]. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el estado moderno, Madrid: Ediciones Nueva Visión. Página 100.

 

[19] Bourdieu, P. & Passeron, J. C. (2009) [1964]. Los herederos, los estudiantes y la cultura, Siglo XXI Editores, Buenos Aires. Páginas 22-28.

[20] Schmitt, C. (2014) [1932]. El concepto de lo político, Alianza, Madrid.