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Lakatos vs Feyerabend

Filosofía de la ciencia y totalitarismo

Gastón Robert
Universidad Adolfo Ibáñez, Facultad de Artes Liberales PhD en Filosofía, King's College London Á - N.10.

Dos connotados filósofos de la ciencia protagonizaron, a través de sus publicaciones, uno de los más complejos debates epistemológicos del siglo XX. El húngaro Imre Lakatos (1922-1974) y el austríaco Paul Feyerabend (1924-1994), a quienes por lo demás unía una larga amistad, representaron dos formas irreductibles de enfrentar el conocimiento humano y sus relaciones con el método científico, la (ir)racionalidad y el problema del totalitarismo.

 

Karl Popper es famoso por haber usado al marxismo como ejemplo de lo que no es una teoría científica. Su punto no es que el marxismo sea una teoría científica falsa: simplemente cae fuera del ámbito de lo científico. Según el criterio popperiano de demarcación —aquello que permite distinguir la ciencia de la pseudociencia—, una teoría clasifica como científica si es que satisface (entre otras cosas) la condición mínima de ser capaz de ser falsa. Y en esto (entre otras cosas) falla el marxismo. Es una teoría, piensa Popper, que, en virtud de su propio diseño, se ajusta continuamente para esquivar toda experiencia que la contradiga. Al igual que los epiciclos del geocentrismo, el marxismo adapta los hechos a las ideas en lugar de someter las ideas a los hechos.

Pero el interés por el marxismo, y por el totalitarismo en general, en la filosofía de la ciencia del siglo XX, no se limita al caso de Popper. Creo que buena parte del desarrollo histórico de la filosofía de la ciencia pospopperiana puede ser visto, en varios de sus hitos principales y sin forzar las cosas, como un esfuerzo por bloquear la amenaza del totalitarismo, eso que Popper llamó «la sociedad cerrada» y que, encandilada por quimeras como el estatismo absoluto o una sociedad sin clases, termina por anular al ser humano. Así planteada, la relación entre filosofía de la ciencia y totalitarismo es particularmente visible en el debate entre dos grandes amigos, el húngaro Imre Lakatos y el austriaco Paul Feyerabend. En ellos quiero concentrarme. Me interesa, en primer lugar, presentar y comentar algunos textos que, aunque menos conocidos que los de Popper, son igualmente importantes y merecen ser más difundidos. Con ello me gustaría también sugerir que el reducido nicho dentro del cual el debate entre Lakatos y Feyerabend es mayormente conocido debiese ser ampliado. Tal como revela este debate, la relación entre filosofía de la ciencia y filosofía política es más que una relación accidental. No se trata de filósofos que piensan la ciencia y, además, piensan cuestiones políticas: éstas dan sentido y orientan en buena medida la reflexión sobre aquélla. Por último, me interesa sobre todo mostrar cómo dos concepciones opuestas acerca del método científico y su (ir)racionalidad convergen, a pesar de sus diferencias, en una defensa del individuo y sus libertades.

 

«El sueño de la razón engendra monstruos»

 

Lakatos y Feyerabend tienen ambos el objetivo común de obstruir el poder sin frenos del monstruo totalitario. Pero, como sugiere la ambigüedad del título del grabado de Goya, las condiciones que hacen posible esta obstrucción pueden entenderse de dos maneras distintas, dependiendo del significado que demos a la palabra «sueño». Una posibilidad es pensar que el monstruo aparece cuando la razón «sueña» en el sentido de que está dormida o ausente. La idea aquí es que la razón vigilante y despierta sería aliada de la libertad y un freno a la amenaza del poder arbitrario. Esta es la opinión de Lakatos. Como es habitual en sus escritos, en el siguiente pasaje expresa su punto por referencia a Popper, el racionalista con quien se alía, y a Kuhn, el irracionalista de quien se distancia:

 

«Para Popper, el cambio científico es racional, o al menos reconstruible racionalmente, y pertenece al dominio de la lógica de la investigación. Para Kuhn, el cambio científico de un paradigma a otro es una conversión mística que no está ni puede estar gobernada por reglas racionales y que cae enteramente en el terreno de la psicología (social) de la investigación. El cambio científico es una clase de cambio religioso. El conflicto entre Popper y Kuhn no se refiere a un tema epistemológico de orden técnico. Afecta a nuestros valores intelectuales fundamentales y tiene implicaciones no sólo para la física teórica, sino también para las ciencias sociales menos desarrolladas e incluso para la filosofía moral y política. Si ni siquiera en una ciencia [natural] existe forma alguna de juzgar una teoría como no sea mediante la cantidad, fe y energía vocal de sus adeptos, entonces ello será aún más cierto de las ciencias sociales; la verdad está en el poder. De este modo reivindica Kuhn —inintencionadamente, sin duda— el credo político básico de los maníacos religiosos contemporáneos: los “estudiantes revolucionarios”».[1]

 

Diré algo más sobre Popper y Kuhn en la próxima sección. Por ahora, basta que retengamos la idea general: si no hay razón, como enseña nuestro escudo nacional, entonces sólo queda la fuerza. La razón dormida engendra monstruos.

Feyerabend ve el asunto al revés. Lo peligroso no es la ausencia de razón y método racional, sino su presencia y, en particular, su arrogante, o así la ve él, pretensión de universalidad:

 

«[La] unanimidad de opinión puede ser apropiada para una iglesia, para las víctimas atemorizadas de algún mito (antiguo o moderno), o para los débiles y dispuestos seguidores de algún tirano… Un método que estimula la diversidad es el único compatible con una perspectiva humanista».[2]

 

 

Como veremos, la idea de un «método que estimula la diversidad» a la que se refiere aquí Feyerabend es en realidad una forma eufemística de expresar su convicción —presentada en varios escritos desde fines de los 60 y desarrollada in extenso en su Tratado contra el método (1975)— de que en ciencia simplemente no existe ningún método o, lo que es mismo, existen todos y, por tanto, «todo vale (anything goes)».[3] Pero fijemos nuevamente la idea general. Para Feyerabend, el monstruo totalitario no se despierta, como cree Lakatos, cuando la razón está dormida, sino que, por el contrario, cuando «sueña» en el sentido de que aspira, se ilusiona y, confiada en su poder cognoscitivo, busca desenterrar y descubrir las leyes objetivas y el orden único que supuestamente regiría el comportamiento de la naturaleza: si queremos libertad, debemos renunciar a la racionalidad y a la verdad objetiva. Veamos cómo funciona todo esto con más detalle.

 

 

Al rescate de la racionalidad: Lakatos contra «el peligroso Kuhn»

 

No puede negarse que Thomas Kuhn hizo aportes valiosos en el área de la historia de la ciencia. En lo que respecta a la filosofía de la ciencia, sin embargo, se hizo principalmente famoso por una tesis exagerada, ciertamente muy sugerente y llamativa, pero, como suele ocurrir con este tipo de tesis, muy probablemente falsa. La idea aparece repartida en distintos lugares de los capítulos IX a XIII, dedicados al tema de las revoluciones, de la primera edición de La estructura de las revoluciones científicas (1962) y es brevemente la siguiente: la historia de la ciencia está constituida por bloques discontinuos, radicalmente separados, cada uno dominado por un «paradigma» —una red de concepciones tácitas y modelos de lo que serían buenas teorías científicas—,[4] cuyos integrantes «responden a mundos diferentes»,[5] «necesariamente no pueden entenderse»,[6] entablan debates «enteramente inconcluyentes»,[7] y cuya drástica alternancia —las revoluciones científicas— requiere «una experiencia de conversión que no puede ser [racionalmente] forzada»[8] y decisiones «que sólo pueden basarse en la fe».[9]

 

«Para Feyerabend, el monstruo totalitario no se despierta, como cree Lakatos, cuando la razón está dormida, sino que, por el contrario, cuando “sueña” en el sentido de que aspira, se ilusiona y, confiada en su poder cognoscitivo, busca desenterrar las leyes objetivas y el orden único que supuestamente regiría el comportamiento de la naturaleza»

 

Creo innecesario detenerme aquí a explicar por qué creo que esto, así formulado, es falso. El mismo Kuhn, luego de ver los frutos de su siembra, dio un pie atrás y, en la segunda edición de su obra, matizó sus puntos y aclaró que sus intenciones no se habían entendido bien. Pero la historia no siempre respeta los deseos de sus agentes, y las intenciones de Kuhn importaron a pocos. Lo relevante —sobre todo para los cultivadores de las ciencias sociales, quienes vieron en la perspectiva sociológica e histórica introducida por Kuhn una fuente de legitimización de la cientificidad de su quehacer— era lo que el libro decía o inequívocamente implicaba: las teorías científicas, supuestamente modelos de universalidad y verdad objetiva, son en realidad relativas al paradigma del caso, entre los cuales no existe ninguna medida común para juzgar su verdad comparativa: son semántica, observacional y metodológicamente «inconmensurables».

A Lakatos, con toda razón, esto le pareció insostenible:

 

«¿Qué es entonces lo que distingue a la ciencia? ¿Tenemos que capitular y convenir que una revolución científica sólo es un cambio irracional de convicciones, una conversión religiosa? Tom Kuhn, un prestigioso filósofo de la ciencia americano, llegó a esta conclusión tras descubrir la ingenuidad del falsacionismo de Popper. Pero si Kuhn tiene razón, entonces no existe demarcación explícita entre ciencia y pseudociencia, ni distinción entre progreso científico y decadencia intelectual: no existe un criterio objetivo de honestidad».[10]

 

«El ejemplo del marxismo es sólo uno entre muchos que pueden darse, que por cierto no se limitan al totalitarismo de izquierda. La oposición relevante es entre totalitarismo y libertad. Y la “ley y el orden”, piensa Lakatos, bloquea al primero y salvaguarda a la segunda. Sería un error pensar que esto compromete a Lakatos con la idea de que existe una verdad científica absoluta acerca del mundo»

 

La respuesta de Lakatos a Kuhn no consiste en reivindicar el tipo de falsacionismo defendido por Popper, que también considera «ingenuo». En particular, piensa Lakatos, lo que se falsea no son teorías aisladas a partir de hechos puros de experiencia —la observación está siempre «cargada de teoría» (theory-laden) y tales hechos, por tanto, no existen—, sino grupos de teorías —o «programas de investigación»— mediante su competencia recíproca, la cual puede durar por largo tiempo. No entraré aquí en detalles sobre esto, de lo cual me interesa rescatar sólo dos puntos. Primero, al contrario de los paradigmas de Kuhn, los programas de investigación de Lakatos compiten entre sí, es decir, son conmensurables. Segundo, el programa que gana la competencia lo hace en virtud de su calidad intrínseca: no hay saltos de fe ni arbitrariedad en el desarrollo de la ciencia, sino programas objetivamente mejores que otros. A los primeros Lakatos los llamó «progresivos», debido a la capacidad que tienen para descubrir hechos nuevos mediante predicciones riesgosas (como la gravitación de Newton, la relatividad de Einstein y la mecánica cuántica). Los segundos, en cambio, son «regresivos» o «degenerativos», ya que sólo buscan proteger hechos viejos y no predicen nada. Y a estos últimos pertenece, cómo no, el marxismo:

 

«[En] los programas regresivos las teorías son fabricadas sólo para acomodar los hechos ya conocidos. Por ejemplo, ¿alguna vez ha predicho el marxismo con éxito algún hecho nuevo? Nunca. Tiene algunas famosas predicciones que no se cumplieron. Predijo el empobrecimiento absoluto de la clase trabajadora. Predijo que la primera revolución socialista sucedería en la sociedad industrial más desarrollada. Predijo que las sociedades socialistas estarían libres de revoluciones. Predijo que no existirían conflictos de intereses entre países socialistas. Por tanto, las primeras predicciones del marxismo eran audaces y sorprendentes, pero fracasaron. Los marxistas explicaron todos los fracasos: “explicaron” la elevación de niveles de vida de la clase trabajadora creando una teoría del imperialismo; incluso “explicaron” las razones por las que la primera revolución socialista se había producido en un país industrialmente atrasado como Rusia. “Explicaron” los acontecimientos de Berlín en 1953, Budapest en 1956 y Praga en 1968. “Explicaron” el conflicto ruso-chino. Pero todas sus hipótesis auxiliares fueron manufacturadas después de los acontecimientos para proteger a la teoría de los hechos. El programa newtoniano originó hechos nuevos; el programa marxista se retrasó con relación a los hechos y desde entonces ha estado corriendo para alcanzarlos».[11]

 

El problema que Lakatos tiene en vistas aquí no es exclusivamente, ni siquiera primariamente, epistemológico. La idea citada anteriormente de que sin un criterio racional de demarcación no habría «progreso científico» ni «criterio objetivo de honestidad» es sólo una arista de la cuestión. Lo que verdaderamente está en juego es la vida humana:

 

«El Comité Central del Partido Comunista Soviético en 1949 declaró pseudocientífica a la genética mendeliana e hizo que sus defensores, como el académico Vavilov, murieran en campos de concentración; tras la muerte de Vavilov la genética mendeliana fue rehabilitada; pero persistió el derecho del Partido a decidir lo que es científico y publicable y lo que es pseudocientífico y castigable…Por ello el problema de la demarcación entre ciencia y pseudociencia no es un pseudoproblema para filósofos de salón, sino que tiene serias implicaciones éticas y políticas».[12]

 

El ejemplo del marxismo es sólo uno entre muchos que pueden darse, que por cierto no se limitan al totalitarismo de izquierda. La oposición relevante es entre totalitarismo y libertad. Y la «ley y el orden», piensa Lakatos, bloquea al primero y salvaguarda a la segunda. Sería un error pensar que esto compromete a Lakatos con la idea de que existe una verdad científica absoluta acerca del mundo. Ni él, ni la mayoría de los científicos del siglo XX, ni muchos científicos desde al menos el siglo XVII en adelante dieron este paso. El cambio científico debe anclarse en la consistencia interna de los programas de investigación y su poder predictivo. Y esto basta para afirmar su racionalidad. Ambos extremos respecto a este centro, ya sea la pretensión de conocer la realidad en sí o la ausencia total de racionalidad y verdad, destruyen la libertad.

 

«Feyerabend acertó en que el “platonismo científico” es una amenaza para la individualidad: si la ciencia accede a una realidad en sí y dirime todo con certeza absoluta, lo político como espacio de deliberación se volvería innecesario»

 

¿El anarquismo como humanismo?

 

Feyerabend, el «cuco» de la filosofía de la ciencia, cree sin embargo que hay que irse a uno de los extremos: eliminar la ley y el orden.

 

«La ciencia es una empresa esencialmente anarquista; el anarquismo teórico es más humanista y más adecuado para estimular el progreso que sus alternativas basadas en la ley y en el orden … El único principio que no inhibe el progreso es: todo vale (anything goes)».[13]

 

Si la teoría de Kuhn es exagerada, la de Feyerabend es un disparate. Para partir, el principio central del anarquismo epistémico se destruye a sí mismo: si todo vale, entonces también vale que no todo vale. Además de este problema lógico obvio, es claro que las teorías científicas, y sobre todo las científicas, tienen valores de verdad distintos y excluyentes: la química del flogisto es falsa, la del oxígeno es verdadera; el heliocentrismo es verdadero, el geocentrismo no; la tierra no es plana, etc. Esto no quiere decir que las teorías científicas sean estables y eternas. Ni tampoco quiere decir, como señalé, que la ciencia describa la verdad del mundo tal cual es. Pero nada de esto implica que todas las teorías sean igualmente válidas. Feyerabend no aliviaba sus dolores de espalda con chamanismo; iba al doctor y tomaba antidepresivos.

De hecho, al igual que Kuhn, el mismo Feyerabend reveló que, en realidad, hay que distinguir entre lo que literalmente dice y lo que quiere decir. Tomar su slogan «todo vale» a la letra —aclaró— es cosa de «tontos serios». En su ensayo Contra el método de 1970, versión preliminar de lo que sería el libro homónimo de 1975, escribe:

 

« …. algunos amigos me han reprochado por elevar un enunciado como “todo vale” a principio fundamental de la epistemología. No se dieron cuenta de que estaba bromeando».[14]

 

Esta actitud de bromista es muy propia de Feyerabend y puede verse en muchas de sus cartas a Lakatos, escritas antes, durante y después de 1970. En una de agosto de 1968, por ejemplo, leemos:

 

«Siempre he estado convencido de que los buscadores de la Verdad son personas mortalmente serias, que todo lo que leen lo toman literalmente, que desconocen la idea de insinuación o de broma, que no pueden leer entre líneas, y a quienes uno debe por tanto dirigirse como si estuviera hablando con niños».[15]

 

Para alguien genuinamente interesado en entender la ciencia, estas afirmaciones pueden ser desilusionantes. La única manera epistemológicamente aceptable —esto es, aceptable como teoría sobre la ciencia— de interpretar el «todo vale» es leyéndolo como un «no sólo una cosa vale».  Pero un pluralismo epistemológico de este tipo, aunque más plausible, es bastante menos original; y ciertamente más aburrido. Como Feyerabend detestaba lo aburrido, lanzó su «todo vale» para reírse un rato. El chiste, como era de esperar, no cayó bien en la comunidad de hombres serios, lo cual lo sumió en una profunda depresión, al punto de desear no haber escrito nunca «that fucking book».[16] Como sea, creo que la mejor manera de interpretar la «teoría» de Feyerabend es justamente no como una teoría, sino como una performance dadaísta —él mismo se reconoce como tal y dice preferir ser recordado como «un dadaísta frívolo» antes que como un «anarquista serio»—[17] cuyo mensaje es «estoy hastiado»: hastiado de hacer clases, de la especialización, de las notas al pie de página, de los eruditos, de los académicos «cuidadosos», de la burocracia universitaria, de la falta de verdadera libertad académica. Este tedio general se aprecia en muchas de las cartas de Feyerabend a Lakatos, pero quizás de manera ejemplar en una de noviembre de 1971, en la que la ironía parece ser el remedio para su spleen:

 

«He terminado mi contribución para un volumen en que importantes filósofos contemporáneos ofrecen sus razonadas opiniones acerca de qué se supone que hace la filosofía. Mi tesis: abandonen la scholarship, construyan un nuevo mito y difúndanlo con ayuda de una película. Título de mi artículo: “¡Hagamos más películas!” ¡Eso debiera enseñarles!».[18]

 

Con chistes como este, no sorprende que Feyerabend haya terminado quedándose solo, tal como parece haber querido que ocurriese, según cuenta a Lakatos en marzo de 1970:

 

«…fundaré una contraiglesia a la tuya, la Iglesia Neo-Bakuniana de la Libertad intelectual y Autoexpresión, y yo seré el secretario, único miembro y Papa, con el dadaísta Hans Arp como Santo Patrono”».[19]

 

¿Qué hacer de todo esto? ¿Hay algo en Feyerabend que podamos tomar en serio? De su filosofía de la ciencia, como sugerí, poco. Lo interesante está, sin embargo, en la forma en que la subordina a un problema político:

 

«[Una] educación científica [que excluya a otras tradiciones, formas del acceso al mundo, etc.] como se imparte en nuestras escuelas, no puede reconciliarse con una actitud humanista. Está en conflicto “con el cultivo de la individualidad que es lo único que produce, o puede producir, seres humanos bien desarrollados”; dicha educación mutila por compresión, al igual que el pie de una dama china, cada parte de la naturaleza humana que sobresalga y que tienda a diferenciar notablemente a una persona del patrón de los ideales de racionalidad establecidos por la ciencia, o por la filosofía de la ciencia. El intento de aumentar la libertad, de procurar una vida plena y gratificadora, y el correspondiente intento de descubrir los secretos de la naturaleza y del hombre implican, por tanto, el rechazo de criterios universales y de todas las tradiciones rígidas».[20]

 

«Feyerabend parece no haber considerado que, cuando la razón y la ley desaparecen, lo que suele surgir no es la tolerancia y el respeto al libre desenvolvimiento de la personalidad, sino más bien una forma distinta de ley: la de la pura subjetividad que, sin estándar externo alguno, se erige en “ley en sí misma” y busca imponerse con tanta o más fuerza que la ley objetiva»

 

Esta es una de las primeras cosas que Feyerabend quiso decir en un tratado —o «panfleto», como le dice— sobre… ¡el método científico! La cita que aparece en el texto proviene de Sobre la libertad de Mill, un libro sobre los límites del poder que puede ejercer legítimamente la sociedad —en la forma del Estado, instituciones o coacción moral de la opinión pública— sobre el individuo. Mill, de hecho, es por mucho el autor que más alaba y le entusiasma. Por supuesto, como buen dadaísta, Feyerabend no tiene problemas con alabar también, en casi la misma página, a Lenin, Hegel (interpretados a su modo) y al soixante-huitard Daniel Cohn-Bendit. Pero, los haya o no leído bien, el punto que quiere rescatar es siempre el mismo: el valor irrestricto de la individualidad y la libertad como elementos fundamentales del bienestar, y la consecuente urgencia de protegerlas frente a toda forma de institución. Las categorías de derecha e izquierda, nuevamente, son irrelevantes:

 

«No soy leal a las instituciones y no tengo problemas con engañarlas, sean de derecha o izquierda; pero tengo lealtad hacia los individuos: así es como funciona la ética anarquista».[21]

 

De hecho, todo el proyecto irracionalista de Feyerabend está atravesado por una sospecha de las instituciones, en particular de las científicas, las cuales, piensa él, se han convertido en «grandes negocios» descomprometidos con los problemas humanitarios y liderados por «hormigas humanas» ocupadas de minucias sin importancia.[22] Sumado a un desequilibrio de personalidad y a un aburrimiento enfermizo, esto lo llevó al extremo de querer destronar a la ciencia como modelo de conocimiento objetivo, igualándola (¿en broma?) a la magia y la brujería.[23]

Al dar este paso, Feyerabend cometió, en mi opinión, al menos tres errores. Primero, borró la distinción entre racionalidad científica, tema que pertenece al «contexto de justificación» de las teorías, e institucionalización científica, un asunto de sociología de la ciencia. Segundo, incluso si rechazamos esta distinción —como Feyerabend de hecho hace— y nos concentramos en las instituciones, asumió que los problemas y vicios que éstas puedan tener les pertenecen en cuanto tales y no, en cambio, a los humanos que las conforman y dirigen. Pero el tercer error es más importante, y tiene precisamente que ver con cómo, según nos muestra la historia, funcionamos los humanos en ciertas circunstancias. Feyerabend parece no haber considerado que, cuando la razón y la ley desaparecen, lo que suele surgir no es la tolerancia y el respeto al libre desenvolvimiento de la personalidad, sino más bien una forma distinta de ley: la de la pura subjetividad que, sin estándar externo alguno, se erige en «ley en sí misma» y busca imponerse con tanta o más fuerza que la ley objetiva. Y, cuando esto ocurre, ya no hay a quién ni a qué apelar: sólo queda el derecho del más fuerte. Feyerabend acertó en que el «platonismo científico» es una amenaza para la individualidad: si la ciencia accede a una realidad en sí y dirime todo con certeza absoluta, lo político como espacio de deliberación se volvería innecesario, y la amenaza de un gobierno de iluminados que diseñan «desde arriba hacia abajo» sería inevitable. Pero no se dio cuenta —o quizás sí, pero no importa, ya que todo vale— de que el extremo opuesto no nos deja en un lugar mejor. En realidad, bastaba con reconocer que somos falibles y que, si existe una verdad última del mundo, no está a nuestro alcance: sólo nos queda emprender, de la manera más racional posible, una «búsqueda interminable. [24]

 

[1] Lakatos, I. (1989) [1971]. La metodología de los programas de investigación científica. Madrid, Alianza. Página 19.

[2] Feyerabend, P. (1962). «Explanation, Reduction and Empiricism». En Feigl, H./Maxwell, G. (eds.). Minnesota Studies in the Philosophy of Science, v. III. Minneapolis, University of Minnesota Press, Página 64. Tomo esta traducción de Artigas, M. (2006) [1999]. Filosofía de la ciencia. Navarra, Eunsa. Página 96.

[3] El Tratado contra el método fue pensado como una larga carta a Lakatos y debía contener su respuesta. El proyecto no pudo concretarse debido a la repentina muerte de Lakatos en febrero de 1974. Una reconstrucción de lo que podría haber sido la versión final de la obra puede intentarse a partir de la correspondencia entre Lakatos y Feyerabend (1968–1974), editada y publicada por Matteo Mortellini en 1999. Véase Lakatos, I./Feyerabend, P. (1999). For and Against Method, Mortellini, M. (ed.). Chicago and London, The University of Chicago Press. En lo que sigue, todas las citas de cartas entre Lakatos y Feyerabend refieren a esta edición, mediante la abreviatura FAM seguida del número de página.

[4] Margaret Masterman, una aguda crítica de Kuhn, distingue veintiún sentidos en que Kuhn usa el término «paradigma». Los dos que menciono (red de concepciones tácitas y modelos de buena ciencia) son los principales. Véase Masterman, M. (1970). «The Nature of a Paradigm». En Lakatos, I./Musgrave, A. (eds.). Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, Cambridge University Press, 1970. Páginas 59-90.

[5] Kuhn, T. (1962). The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, The University of Chicago Press. Página 111.

[6] Ibíd. Página 132.

[7] Ibíd. Página 132.

[8] Ibíd. Página 151.

[9] Ibíd. Página 158.

[10] Lakatos, I. (1989) [1971]. La metodología de los programas de investigación científica. Madrid, Alianza. Página 13.

[11] Lakatos, I. (1989) [1971]. La metodología de los programas de investigación científica. Madrid, Alianza. Página 15.

[12] Ibíd. Página 16.

[13] Feyerabend, P. (1989) [1975]. Tratado contra el método. Madrid, Tecnos. Páginas 1, 7.

[14] Feyerabend, P. (1970). «Against Method: Outline of an anarchistic theory of knowledge». En Radner, M./Winokur, S. (eds.). Minnesota Studies in the Philosophy of Science, v. IV. Minneapolis, University of Minnesota Press, Página 84.

[15] FAM, 171

[16] Feyerabend, P. (1995). Killing Time: The Autobiography of Paul Feyerabend. Chicago, University of Chicago Press. Página 147.

[17] Feyerabend, P. (1989) [1975]. Tratado contra el método. Madrid, Tecnos. Página 2, nota 12.

[18] FAM, 262

[19] FAM, 196

[20] Feyerabend, P. (1989) [1975]. Tratado contra el método. Madrid, Tecnos. Página 5.

[21] FAM, 219; énfasis de Feyerabend

[22] Véase «Theses on Anarchism», Página 114. En Lakatos, I./Feyerabend, P. (1999). For and Against Method, Mortellini, M. (ed.). Chicago and London, The University of Chicago Press, Páginas 113-118.

[23] Véase «Theses on Anarchism», Página 117. En Lakatos, I./Feyerabend, P. (1999). For and Against Method, Mortellini, M. (ed.). Chicago and London, The University of Chicago Press, Páginas 113-118.

[24] Este es el título que dio Popper a la edición revisada de su autobiografía intelectual, aludiendo al hecho de que en ciencia nunca llegamos a conocimientos definitivos. Véase Popper, K (1992). Unended Quest. An Intellectual Autobiography. London and New York, Routledge.