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A la izquierda de Dios: liberación, teología y catolicismo

Jesuitismo, Fernando Atria y el Chile actual

Renato Garín
Profesor de Derecho, Universidad de Chile Á - N.9

Partiendo por las teorías del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez; el filósofo uruguayo Juan Luis Segundo y el teólogo chileno Jorge Costadoat, Renato Garín expone las claves de los procesos históricos que se relacionan a algunos jesuitas, la Teología de la liberación y la tradición marxista. Además de presentar brevemente el debate entre tradiciones católicas, el autor relaciona esos debates asimismo con los planteamientos del abogado Fernando Atria.

 

 

El Vaticano se ha inundado de fantasmas. La crisis del catolicismo, en tanto tradición intelectual, ha generado un escenario propicio para las guerrillas conceptuales. El papado del Cardenal Bergoglio, además, posibilitó que las tradiciones sudamericanas reclamasen una nueva jerarquía en la Iglesia. En menos de treinta años, Roma pasó de estar conducida por un polaco anticomunista, el Cardenal Wojtyla (Juan Pablo II), a las manos de un argentino peronista, hincha de San Lorenzo. Este «movimiento» tiene profundas implicancias filosóficas.

 

Uno de estos fantasmas es la «teología de la liberación», la principal de las tradiciones sudamericanas surgidas en el siglo XX. Con el auge de los partidos marxistas como contexto, apareció una «vía católica anticapitalista», que se presenta como una praxis y una episteme, es decir, un hacer y un saber. Más concretamente, es un «saber hacer» que describe al catolicismo como una forma política para ocuparse de los pobres. Suele decirse, erradamente, que todos los jesuitas son liberacionistas. Sin embargo, aquella afirmación pasa por alto que la Compañía de Jesús fue formalmente fundada en 1540, cuatrocientos años antes de la aparición de los autores de esta tradición sudamericana.

 

Liberar al pobre

Dos son los autores que destacan en el mapa intelectual liberacionista de nuestro continente. El más leído es el peruano Gustavo Gutiérrez. Su libro clave, publicado en 1971, ha sido traducido a veinte idiomas y es, según sus biógrafos, uno de los textos que estudió Bergoglio en su juventud.[1] En Gutiérrez, como filósofo, encontramos una «escatología», es decir, una interpretación de la historia humana como el preludio del reino de Dios. Conceptualmente, el pensamiento de Gutiérrez hermana dos vocablos divergentes: la redención y la emancipación. Es en Gutiérrez donde la Iglesia sudamericana comienza a leer el concepto de «emancipación» en directa relación con la praxis religiosa. De esta forma, la redención se alcanzaría al «liberarse» de las ataduras de «este mundo» para ingresar a aquella ciudad emancipada. Su influjo fundamental es la doctrina de la communicatio idiomatum, fijada por el concilio de Calcedonia del año 451 y expuesta por el teólogo Giovanni Damasceno en el siglo octavo.[2] Según esta doctrina, en Cristo habitan tanto el hombre histórico conocido como Jesús de Nazaret y la segunda persona de la Trinidad. Ambas figuras coincidirían en un set de conductas ejemplificadoras, no solo en el plano moral individual, sino en la dimensión política.

 

En Gutiérrez encontramos una «cristología» según la cual lo divino pasa por una búsqueda humana a través de las instituciones. La principal de ellas: la Iglesia, entendida como un cuerpo social donde son protagonistas el pueblo, los sacerdotes de los barrios populares y los «militantes de base». Esta acción católica se estructura en dos presupuestos centrales. En primer lugar, una preferencia epistémica por «los pobres» como verdadero sujeto de la humanidad cristiana. En segundo lugar, este sujeto histórico es portador «preferencial» de la redención emancipatoria. De esta manera, el pobre aparece como víctima de un mundo del cual debemos liberarnos.[3]

 

La influencia de Gutiérrez se expandió, velozmente, desde Perú hacia Ecuador, luego a Colombia y Chile.[4] Sus libros fueron especialmente influyentes en las iglesias andinas que, en el contexto de los sesenta se vieron tensionadas por el Concilio de 1959 y la Conferencia Episcopal de 1968. Si bien tiene un foco central en los «pobres», estos no son presentados como «proletariado» en el sentido marxista. Esta fue una arista clave de la política de clases de aquella época. Fue en esa década, precisamente, cuando los partidos de inspiración socialista se fortalecieron en todo el continente. En el ejemplo chileno, aquello posibilitó que la Unidad Popular agrupara no solo a comunistas y socialistas. Allende logró —inteligentemente— sumar a jóvenes católicos escindidos del Partido Demócrata Cristiano con las etiquetas de «MAPU» e «Izquierda Cristiana».[5]

 

No es menor recordar que el hecho clave de este período es la revolución cubana, conducida por un abogado de formación jesuita llamado Fidel Castro. Respecto del vínculo entre las largas liturgias castristas y el catolicismo liberacionista se han escrito interesantes volúmenes, que tienden a relacionar la experiencia cubana inicial con una cristología «fidelista».[6]

 

Los países del Río de la Plata, en cambio, no recibieron la obra de Gutiérrez con la intensidad de las sociedades andinas. En su lugar, la posición del teólogo-ideólogo liberacionista la ocupó el sacerdote uruguayo Juan Luis Segundo. El libro clave es La Liberación de la Teología de 1976 donde, explícitamente, el autor asume la dialéctica como base de su análisis.[7] El uruguayo propone un «método hermenéutico» con un proceso de circularidad interpretativa que es «el continuo cambio de nuestra interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de la realidad presente, tanto individual como social». Esta provocadora visión observa en la Biblia una unidad conceptual entre el texto que expresa la experiencia de Dios, el teólogo que intenta comprenderlo y la Iglesia, entendida como el pueblo de Dios.

 

Así las cosas, Gustavo Gutiérrez comprende la liberación como una praxis y una episteme, mientras que en Segundo vemos un «método». De esta forma, la práctica, el conocimiento y la metodología abarcan, en su completitud, la enorme ambición intelectual de esta tradición del catolicismo. Leída como una «filosofía», podríamos relacionarla con Rousseau en tanto supone un optimismo antropológico sobre el ser humano. Asimismo, existe una sospecha sobre el rol de la propiedad, como pecado histórico que nos aleja de la inocencia original pre-institucional.

 

Cabe la pregunta: ¿Estamos ante marxistas católicos? Esta compleja pregunta admite disímiles respuestas. Hay quienes consideran incompatibles ambas tradiciones. Otros, en cambio, consideran que el desempeño histórico de las izquierdas católicas permite relacionarlas con el marxismo latinoamericano. Intelectualmente, la interrogante principal que debiera interesarnos es si, acaso, esta teología es o no dependiente del materialismo histórico. La respuesta más objetiva es que depende del autor que se lea. En Gustavo Gutiérrez pareciera sobresalir un espiritualismo político, mientras que en Juan Luis Segundo aparece un método hermenéutico de lectura de las santas escrituras a la luz de la contingencia.

 

 

Escathos y Katechón

La conexión fundamental entre el liberacionismo y la tradición marxista es la escatología. Aquel vocablo griego remite al estudio de «los últimos tiempos» en sentido teológico. Todas las religiones antiguas tuvieron un componente escatológico en el sentido de que proponían una profecía del final de la historia y el advenimiento de otro reino. En la mayoría de las culturas pre-modernas, el puente entre un estadio y otro es la muerte individual. Las referencias escatológicas pueden hallarse en la mitología egipcia, griega, romana y escandinava. Cada manifestación religiosa premoderna tiene su propia visión escatológica según sus creencias sobre el devenir de los tiempos. La trascendencia ocurriría en realidades radicalmente distintas a la vida conocida, algunas de ellas dichosas, las que asociamos con el cielo, o de condenación, como el infierno.

 

 

A partir del cristianismo, la escatología de las religiones antiguas toma un nuevo cuerpo institucional, siendo una promesa metafórica administrada e interpretada por la Iglesia del Vaticano. A partir de la lectura de textos bíblicos, específicamente la Carta a los Tesalonicenses, sabemos que el concepto de «escathos» tiene una contracara denominada «katechón». En griego, este concepto refiere a «lo que contiene» o «lo que impide». En filosofía política, esta idea ha sido agudamente analizada por Carl Schmitt en su Nomos de la Tierra. Según este autor, la «restricción» katechontica permite un cristianismo centrado en Roma, y que «significaba el poder histórico para restringir la aparición del Anticristo y el final de este eón». El katechón representa, para Schmitt, la intelectualización del antiguo «Christianum Imperium».

 

«Observamos, de esta manera, que la tesis central de Atria pasa por una refundación eclesiástica a partir de los «intelectuales orgánicos». Estos «Lenin de la liberación» le darían forma a una nueva Iglesia. Esta pulsión refundacional podemos hallarla también en su desempeño político, su conducta dentro de la Convención y su proyección como jurista»

 

Por ende, estamos antes dos comprensiones divergentes acerca de qué rol cumple la Iglesia como institución. De un lado, «los escatológicos» la piensan como la madre partera de un mundo por venir. De otro lado, «los katechónticos» la conciben como un freno para impedir la llegada de un Anticristo. En un sentido político moderno, podríamos decir que estamos ante católicos revolucionarios enfrentados a católicos antirrevolucionarios. En este lenguaje, podemos entender la afirmación de Jacob Taubes, un teólogo judío, quien catalogó a Carl Schmitt como un «apocalíptico de la contrarrevolución». Dicho de otro modo, Schmitt pensaba al Reich ­­––y a Hitler–– ­­como el último katechón disponible para frenar las revoluciones comunistas.

 

Vistas así, las tradiciones marxistas y liberacionistas comparten su carácter escatológico. Ambas hebras contienen una promesa sobre un mundo posinstitucional donde el ser humano evolucionará hacia un «hombre nuevo». Tal como una mariposa que supera a la oruga, ambas tradiciones creen en un nuevo estadio de la humanidad, donde las instituciones serán superadas. En el comunismo de Marx, la propiedad privada de los medios de producción se encontrará abolida. En el reino liberado de los teólogos, las instituciones mundanas serán superadas por las prácticas humanas emancipadas. Si en Marx el sujeto histórico «victimizado» es el proletariado, en los liberacionistas son los pobres. En ambas tradiciones encontramos la sombra ilustrada de Rousseau y su optimismo antropológico.

 

La inocencia original, de este modo, estaría «antes» de la historia y también «después» de ella, en tanto la segunda venida de Cristo sería un reencuentro con la naturaleza humana. Coincidentemente, tanto marxistas como liberacionistas son escépticos del liberalismo ilustrado. Consideran que las instituciones liberales son una máscara que esconde una realidad escabrosa: la lucha de clases, la opresión de los pobres, el pecado colectivo. En este sentido, la historia, en tanto proceso, es una acumulación pecaminosa. El paralelismo alcanza, además, a la misma paradoja del sujeto revolucionario. Si en los liberacionistas la virtud habita en los pobres, el reino de Dios viene a terminar con los pobres, por ende, también desaparece el sujeto de la virtud. Si en el marxismo la revolución viene a terminar con las clases sociales, el comunismo hace desaparecer al proletariado, por ende, también desaparece el sujeto revolucionario. Esta superación es subjetiva, comunitaria y material. El paralelo incluye también el rol de la vanguardia revolucionaria como redentora del pueblo. Incluso más allá: el teólogo liberacionista es equiparable a un intelectual orgánico.

 

A diferencia del marxismo, el liberacionismo no concibe conceptos como la «alienación», «explotación» o «enajenación». En su lugar, el concepto de «pecado» sirve como albergue para infinidad de concepciones que condenan —litúrgicamente— la acumulación capitalista. Al carecer de una aproximación «cientificista», la izquierda liberacionista suele relacionarse con el marxismo gramsciano, más enfocado en los asuntos culturales que en los macroeconómicos o materiales. De esta manera, podemos concluir —sin ambigüedades—­­ que tanto el marxismo como el liberacionismo conciben al capitalismo liberal como su enemigo intelectual. El racionalismo iluminista aparece, cual atardecer, como una corrupción del pueblo. Ambas tradiciones se encuentran enfrentadas contra los conservadores atrincherados en el rol katechóntico del Vaticano. Como vemos, es un enfrentamiento entre tradiciones católicas. En un equipo, encontramos a los jesuitas, liberacionistas, metodistas y demases. En el otro equipo, hallamos al Opus Dei, Legionarios de Cristo y Schönstatt, por ejemplo. Estos tres últimos han albergado dentro de sí concepciones protestantes, de índole luterana y calvinista, que les llevan a santiguar el «trabajo bien hecho», el éxito y la acumulación de riquezas.

 

No es de extrañarse, entonces, que el papado del Cardenal Bergoglio haya asumido como propia la batalla entre estos «equipos» al interior del Vaticano. Su encíclica, Laudato Si’, mostró innegables ribetes anticapitalistas, que resuenan como ecos de la teología de la liberación, ahora convertida en una ecoteología. Su enemigo conceptual es el progreso material capitalista. El norte escatológico requiere de una intervención absoluta en las condiciones actuales de vida humana, para irrumpir en ella y transformarla. El progreso, en cambio, extrapola la estructura del presente y la proyecta en el futuro. Desde el punto de vista escatológico, el énfasis en el progreso sería pecaminoso en tanto reproduce históricamente el pecado humano plasmado en las instituciones capitalistas.

 

 

«Fue en esa década (los años sesenta), precisamente, cuando los partidos de inspiración socialista se fortalecieron en todo el continente. En el ejemplo chileno, aquello posibilitó que la Unidad Popular agrupara no solo a comunistas y socialistas. Allende logró —inteligentemente— sumar a jóvenes católicos escindidos de Partido Demócrata Cristiano con las etiquetas de “MAPU” e “Izquierda Cristiana”».

 

Teología chilensis

Chile se ha inundado de fantasmas. A partir del estallido social del año 2019, la sociedad chilena ingresó en un proceso constituyente inédito en su historia. Como en toda crisis, han emergido, como islas reflotadas, los discursos teológico-políticos. Hemos presenciado el auge del pensamiento evangélico, que cuenta ya con millones de fieles practicantes, junto con el advenimiento de nuevas teologías feministas, emancipatorias y ecologistas. Dentro de la Convención Constitucional, estas visiones redentoras encontraron el terreno fértil para intentar cosechar una carta magna a pedido de las izquierdas identitarias, indigenistas y ecoactivistas.

 

En ese contexto, destaca la presencia del abogado Fernando Atria Lemaitre, un agudo defensor de la teología de la liberación, lector de Juan Luis Segundo y líder intelectual del Frente Amplio dentro de la Convención fracasada. En los ochenta, Atria destacó como militante democratacristiano, inspirado en un social catolicismo difuso. A partir de los noventa y el nuevo milenio, pasó a ser militante del Partido Socialista (PS) y, luego, se transformó en el intelectual fundamental de la nueva generación encarnada por la dupla Giorgio Jackson y Gabriel Boric. El primero escribió el prólogo del libro de Atria sobre educación, mientras que el segundo lo recibió en su partido Convergencia Social, donde finalmente recaló el jurista después de un fallido paso por el PS.

 

La obra de Atria suele ser leída, meramente, como un conjunto de propuestas sobre políticas públicas.[8] Sin embargo, Atria no es, simplemente, un promotor de ideas socialcristianas. En su tratado fundamental, La Forma del Derecho, dedica más de cien páginas a la «teología política» como disciplina lingüística.[9] Según Atria, la teología y la política comparten un déficit, en tanto requieren de metáforas y analogías para referirse a una «significación imperfecta» sobre el mundo. En este sentido, resulta altamente similar a los razonamientos de Juan Luis Segundo acerca del lenguaje bíblico.

 

La característica central del pensamiento atriano es su fe rousseauniana en la deliberación, las asambleas y la naturaleza humana. Del mismo modo, Atria descree del progreso como ideal liberal y abraza la escatología cristiana. En este sentido, Atria puede ser leído como un apocalíptico-escatológico. Es apocalíptico pues piensa que el «neoliberalismo» capitalista ha llevado a la humanidad a un estadio de decadencia insostenible. Y es escatológico pues piensa las instituciones, especialmente la Constitución Política, como un vehículo mediante el cual el pueblo se constituye para buscar la emancipación. Dice Atria:

 

«Antes del cristianismo habían dioses, y antes de la democracia habían pueblos. Así como la teología cristiana se apropia de un concepto pagano, el de dios, para subvertirlo y transmitir la idea de que no hay dioses, la tradición democrática se apropia de un concepto antidemocrático, el de pueblo, para subvertirlo y transmitir la idea de que no hay pueblos. Por eso Dios, como el pueblo, es portador de negatividad. “Dios” es la negación de todos los déficits humanos, y por eso puede decirse: es amor. (…) “Pueblo” es la negación de todos los déficits políticos, y por eso puede decirse que es el radical reconocimiento recíproco».[10]

 

Esta comprensión teológica está íntimamente influenciada por la filosofía liberacionista de un sacerdote jesuita chileno, Jorge Costadoat, quien es un seguidor de Gutiérrez y fue cercano a Bergoglio durante su juventud. Respecto de la crisis de la Iglesia, Atria sostiene su diagnóstico valiéndose de las ideas de Costadoat:

 

«Costadoat dice que el mayor problema de la teología de la liberación es que fue quedándose sin Iglesia (…). A mi juicio, esto no es solo un problema para la teología de la liberación. Es un problema para una Iglesia que, por arrogarse la función de moralizar y juzgar, dejó de ser vista como una esperanza para los marginados y los oprimidos. Esas han sido las consecuencias de la opción por los ricos. ¿Hay espacio para revertir esta situación, para volver a una Iglesia que anuncie una esperanza que se conecta con la vida de los que sufren en vez de juzgar y moralizar? Costadoat tiene algunas sugerencias, formuladas desde el lugar en que lo ha dejado el trato soviético recibido de la jerarquía (puede investigar, puede estudiar, pero no puede enseñar). Si al giro “personal” de la Iglesia correspondía la teología que Segundo leía en la Instrucción, a una vuelta a lo “social” (o mejor, una superación de la “separación” ya advertida por Segundo) debe corresponder otra teología. Costadoat sostiene, correctamente a mi juicio, que debe ser una hecha por “teólogos orgánicos”, es decir “intelectuales capaces de interactuar con una comunidad creyente oprimida en términos de colaboración entre iguales y en pos de su liberación”, para de ese modo construir una interpretación “inductiva” de la fe cristiana, que surja desde el suspiro de la criatura oprimida».[11]

 

Observamos, de esta manera, que la tesis central de Atria pasa por una refundación eclesiástica a partir de los «intelectuales orgánicos». Estos «Lenin de la liberación» le darían forma a una nueva Iglesia. Esta pulsión refundacional podemos hallarla también en su desempeño político, su conducta dentro de la Convención y su proyección como jurista. A partir de este acercamiento a la teología, podemos establecer algunas bajadas políticas contingentes.

 

Vemos un marcado antiliberalismo que se presenta como un antineoliberalismo. En segundo lugar, encontramos una determinada comprensión de la «comunidad» en contra del «individuo». Encuentra en la comunidad, el territorio, el colectivo, una virtud per se. En el razonamiento atriano habita un insondable dogma sobre la ecclesia cristiana y su materialización en la polis moderna. La manifestación de aquello remite no a ideas sobre la lucha de clases, la plusvalía o la revolución proletaria, sino a la ampliación del gasto público. En lugar del odio de clases, el resentimiento burgués. En lugar de las instituciones cínicas, las reglas de la esperanza. En lugar de la Iglesia institucional, la Iglesia de las criaturas oprimidas. Ellos, los intelectuales orgánicos dispuestos a pensar el reino. A partir del estallido social, intelectuales como Atria creyeron ver en la revuelta social el advenimiento del pueblo, un grito desesperado de las criaturas oprimidas.

 

[1] Gutiérrez, G. (1971). Teología de la Liberación. Perspectivas. Editorial Sígueme.

 

[2] Vid Scattola, M. (2008). Teología Política. Léxico Político. Nueva Visión.

[3] Gutiérrez, G. (1976). La fuerza histórica de los pobres. CEP Lima.

[4] Gómez, J. (2018). De la Teología de la Liberación a la Teología del Papa Francisco. PPC.

[5] Moyano, C. (2009). MAPU o la seducción del poder y la juventud. Editorial UAH.

[6] Zanatta, L. (2020). Fidel Castro, el último rey católico. Edhasa.

[7] Segundo, J. (1976). La liberación de la teología. Ediciones C. Lohlé.

[8] Atria, F. (2007). Mercado y Ciudadanía en la Educación. Flandes Indiano.

Atria, F. (2012). La Mala Educación: Ideas que inspiran al movimiento estudiantil en Chile. Catalonia.

Atria, F. (2013). Veinte Años Después: Neoliberalismo con Rostro Humano.

Atria, et al. (2013). El otro modelo: del orden neoliberal al régimen de lo público. Debate.

[9] Atria, F. (2016). La Forma del Derecho. Marcial Pons.

[10] Atria, F. (2016). La Forma del Derecho. Marcial Pons. Página 434.

[11] Atria, F. (sin fecha). «Sobre la teología de la liberación y su sentido hoy». Intersecciones.org.